A destruição da razão (1954)

 

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livro em PDF
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A morte de Shinzo Abe: quem foi e porque você deveria celebrar!

por João Carvalho
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O aprendiz de feiticeiro: tradição liberal e fascismo

por Guy Lancaster
Marx and Philosophy/2012

No atual discurso político americano, termos como “liberal” e “fascista” — como “comunista” e “socialista” — há muito tempo foram esvaziados de todo significado substantivo, empregados por comentaristas de direita quase de forma intercambiável para significar ideias ou pessoas que eles consideram repreensíveis. De fato, o livro de Jonah Goldberg de 2008, Liberal Fascists: The Secret History of the American Left from Mussolini to the Politics of Meaning, tentou formular uma taxonomia do fascismo para permitir sua ligação com desdobramentos esquerdistas como feminismo, vegetarianismo, direitos dos homossexuais e até neopaganismo. Enquanto isso, o presidente supostamente “liberal” Barack Obama tem sido frequentemente retratado como o fascista Adolf Hitler e o comunista Joseph Stálin, às vezes no mesmo painel raivoso, como se essas figuras representassem anseios ideológicos idênticos. A compreensão popular do fascismo claramente não melhorou desde o momento em que George Orwell, em “Politics and the English Language” (1946), alertou para os efeitos práticos de transformar tais termos em borrões de Rorschach ideológicos: “Desde que você não sabe o que o fascismo é, como você pode lutar contra o fascismo?” (Menos crucial, pode-se colocar a questão: se alguém acredita que o fascismo gerou os movimentos feminista e de casamento gay, como pode alguém entender o apoio do Vaticano a tantos governos fascistas?)

Uma correção muito necessária não só para as concepções populares do fascismo, mas também para um registro acadêmico que há muito tempo deturpou o fascismo como uma “terceira via” política entre o capitalismo e o comunismo, O aprendiz de feiticeiro [The Apprentice’s Sorcerer: Liberal Tradition and Fascism], de Ishay Landa, argumenta convincentemente que o fascismo tem sua origem na tradição liberal ocidental, embora de uma maneira mais de acordo com a observação concisa de Upton Sinclair: “fascismo é capitalismo mais assassinato”. Landa começa identificando como uma precondição histórica para o fascismo “a tensão inerente entre a dimensão política da ordem liberal e sua dimensão econômica” (21). Ou seja, a burguesia europeia do século XVIII exigiu governos representativos para libertar os mercados do protecionismo feudal, mas eles foram seguidos posteriormente pelas classes mais baixas que, por sua vez, exigiram o acesso a franquear eles mesmos na ordem para proteger seus próprios interesses, colocando o liberalismo econômico original contra o liberalismo político emergente. Enquanto John Locke defendia a democracia como escora do capitalismo, Vilfredo Pareto, cujas obras inspiraram Benito Mussolini, atacou a democracia “inteiramente nas premissas do liberalismo econômico”, como “sua restrição do ‘livre movimento de capital’ e sua invasão na propriedade privada por meio de tributação progressiva” (53). Linhas de pensamento similares eram correntes entre os pensadores alemães do período entre guerras, principalmente Oswald Spengler, e a animosidade de Adolf Hitler contra a democracia alemã estava baseada na crença de que “a República [de Weimar] significa[va] a interferência política ilegal e perniciosa no economia” (78).

Para mover melhor o debate para além da visão dominante de “terceira via” do fascismo, Landa conduz uma pesquisa exaustiva do que ele chama de “liberais antiliberais” — Arthur Moeller Van den Bruck, Thomas Carlyle, George Sorel e outros — examinando como tais críticos ostensivos do capitalismo de fato procuram reforçar a ordem liberal. Por exemplo, Landa argumenta categoricamente que a crítica de Carlyle ao laissez faire se baseia precisamente na observação de que ele “conduz, apesar de si mesmo, à democracia e ao domínio da multidão, destruindo o elitismo”, assim como as posteriores injunções fascistas contra o laissez faire foram empregados “não por entusiasmo revolucionário, mas para evitar a revolução; não para desafiar o capitalismo, mas para estabilizar seu navio; não para facilitar a sociedade sem classes, mas para consolidar as divisões de classe” (156, 157). O tema do declínio da civilização ocidental, tão frequentemente expresso pelos pensadores do início do século XX, regularmente se eleva do desespero pelo envolvimento das massas na política, e Landa encontra em Sorel “não tanto um inimigo do capitalismo, como... um inimigo do capitalismo fraco, dado a buscar compromissos com o socialismo parlamentar que foi uma espécie de economia mista e decadente” (197).

Nos dois últimos capítulos do livro, Landa confronta quatro “mitos” sobre o fascismo. Em relação ao primeiro, de que o fascismo constitui a tirania da maioria, Landa ilustra como os supostos defensores liberais da democracia, de Alexis de Tocqueville a Benedetto Croce, se preocupavam principalmente com a supremacia das classes proprietárias, enquanto outros pensadores como Ludwig von Mises propunham que a ditadura pode ser necessária para defender o liberalismo. Em segundo lugar, contra a noção de que o fascismo promoveu o coletivismo enquanto o liberalismo promoveu a individualidade, o autor observa “que tanto o fascismo quanto o liberalismo foram, de fato, atravessados ​​por uma ambivalência insolúvel em sua abordagem do individualismo” (251-2); na verdade, embora o fascismo empregasse regularmente a retórica do coletivismo (elevando ao mais alto a nação, a raça ou a sociedade), também fetichizou o individualismo na forma do “grande homem” e desmantelou a democracia em nome do individualismo. A origem da “grande mentira” vem ao escrutínio em seguida, e Landa a localiza dentro de uma longa tradição liberal de escrita esotérica que visa apoiar as elites enquanto esconde a verdade das massas “vulgares” e “ingênuas”. Finalmente, no que diz respeito às alegações de que o fascismo constituiu um ataque nacionalista ao cosmopolitismo liberal, Landa constata que os fascistas exibiram algumas das mesmas ambivalências sobre a ideia de nação que eles fizeram sobre o individualismo (afinal, é através das nações que as massas têm seus direitos), embora para a Alemanha a nação forneceu “a plataforma necessária, a partir da qual lança uma campanha de expansão capitalista” (319).

A abordagem de Landa garante não apenas uma nova conceituação da tradição liberal, mas também — visto que apresenta uma genealogia do fascismo não utilizada pela maioria dos estudiosos da violência massificada europeia — uma revisitação de análises anteriores do inter-relacionamento entre fascismo e genocídio. Por exemplo, Aristotle Kallis, em Genocide and Fascism: The Eliminationist Drive in Fascist Europe (2009), prontamente emprega a visão da “terceira via” ao explicar como os regimes fascistas desenvolveram visões utópicas de regeneração nacional que buscavam apagar o passado imediato e redimir o estado-nação, mas a tese de Landa oferece um retrato muito mais rico desse desenvolvimento, pois agora o passado a ser expurgado é reconhecido como o avanço democrático do interesse popular, enquanto o estado a renascer é um de ordem hierárquica e contentamento entre as várias classes quanto ao seu lugar nessa ordem. Além disso, a gama de vítimas, que incluía não apenas judeus, mas comunistas e socialistas, bem como não-produtores (os mentalmente e fisicamente inaptos), faz muito mais sentido se o fascismo for entendido como militante do capitalismo em vez de um conceito intelectual genérico ou anti-ideologia.

No entanto, alguns trabalhos recentes no campo dos estudos de genocídio complementam a tese de Landa. Christopher Powell, em Barbaric Civilization: A Critical Sociology of Genocide (2011), argumenta que o próprio discurso da civilização realmente aumenta a capacidade de uma sociedade para a — e possibilita o monopólio do estado da — violência, especialmente porque o habitus “civilizado” permite uma fácil “alterização” daquelas populações ou indivíduos que não compartilham tais performances de comportamento civilizado. É claro que um dos marcos da civilização tem sido a economia de livre mercado, e a ausência de tal sistema entre muitos povos do mundo serviu bem para justificar a exploração colonial europeia dos chamados grupos “bárbaros”; muito antes de os líderes europeus do século XIX estarem se preocupando com os feitos dos marxistas, os ingleses na América do Norte condenavam as tendências “comunistas” dos nativos, cuja falta de qualquer conceito de “propriedade privada” os marcava como selvagens. Ainda hoje, entre os herdeiros da tradição liberal ocidental, o capitalismo é equiparado à civilização — as forças ocupacionais americanas no Iraque começaram a privatizar grandes setores do governo no momento em que seus pés tocaram o chão em Bagdá, apresentando isso ao mundo como uma “modernização” da sociedade iraquiana.

Em seu epílogo, Landa ilustra brevemente como as elites empresariais e governamentais do Reino Unido e dos Estados Unidos realmente simpatizavam com o fascismo, com Winston Churchill até poupando elogios ocasionais a Hitler: “O verdadeiro Sonderweg, ao que parece, não é um caminho alemão, ou um italiano, ou um espanhol, ou um austríaco, mas o caminho do ocidente” (248). Tal expansão da nossa perspectiva está muito atrasada. Em um trabalho recente, Origins of Political Extremism: Mass Violence in the Twentieth Century and Beyond (2011), o cientista político Manus I. Midlarsky coloca o nacional-socialismo alemão, o imperialismo japonês e o islamismo radical sob o microscópio, mas deixa intocadas tamanhas atrocidades como a brutal ocupação britânica da Índia (o modelo ao qual Hitler aspirava), a colonização belga do Congo ou a guerra genocida dos Estados Unidos contra os nativos americanos; mas então, nenhum desses, apesar do número de mortos que rivalizava com o Holocausto, se encaixa em sua definição de extremismo, pois em vez de serem percebidos como fora do centro político de suas respectivas sociedades, descontínuos com a história anterior, os perpetradores dessas atrocidades incorporavam os ideais de suas respectivas sociedades — especialmente a primazia do sistema capitalista. A tese de Landa, portanto, nos permite começar a construir uma estrutura conceitual muito maior de atrocidade massificada e suas origens, revelando a tradição liberal que está não apenas na base do extremismo fascista na Europa, com todas as suas roupagens horríveis, mas também no Destino Manifesto nos Estados Unidos e muito mais. Dentro desse quadro, os ideais e feitos dos fascistas se tornam não tão únicos, nem tão estranhos, mas tudo muito familiar.

Onde Landa ocasionalmente perde o fio de seu argumento é naqueles lugares onde ele traz sua análise para suportar as décadas pós-fascistas (se é que podemos falar de tal). Depois de notar como a retórica fascista sobre o individualismo santificou o sacrifício do indivíduo para o bem maior — “‘o indivíduo’ virá primeiro quando confrontado com a sociedade de massa; mas a ‘sociedade’ virá primeiro, quando confrontada com as demandas dos indivíduos de massa” (255) — ele salta para a administração de Margaret Thatcher, ilustrando a mesma dinâmica em sua retórica, como sua negação dos sem-tetos como um grupo versus o coletivismo dela em convocar o bem maior da sociedade durante a guerra pelas Ilhas Falkland [Malvinas]. Da mesma forma, ao explicar as origens liberais da “grande mentira” fascista, Landa faz um desvio para a sobreposição de teatro e política, especialmente como manifestada na carreira de Arnold Schwarzenegger, contrastando brevemente tais filmes anti-establishment dele, como The Running Man [1987] e Total Recall [1990], de seu mandato pró-establishment como governador da Califórnia.

Claro, é um subtexto corrente deste livro que se o fascismo se origina não de um impulso antiliberal e irracional confinado no tempo e lugar, mas sim das próprias contradições construídas na tradição liberal, a tradição pela qual nossas vidas continuam a ser governadas, então o fascismo pode emergir outra vez, talvez se reformulando de novo — ou pode nunca ter desaparecido inteiramente. Nos Estados Unidos, numerosos políticos, suas carreiras financiadas por capitalistas, trabalham abertamente para limitar o poder de voto dos pobres e não-brancos — uma solução clássica para a crise do liberalismo. Na escala global, o Fundo Monetário Internacional demanda que as nações do sul global se satisfaçam com sua parte (o contentamento de classe do passado) à medida que privatiza componentes de suas comunidades e lhes despojam de recursos. Podemos dizer que tais medidas evidenciam elementos de um impulso fascista dentro de nossos sistemas políticos e econômicos? Sim, podemos, pois a obra magistral de Landa responde à reclamação de George Orwell, enchendo a palavra “fascista” de significado e poder mais uma vez, para que ela possa ser empregada não como um insulto genérico, mas como uma descrição adequada de quem destruiria a democracia para o benefício do lucro.

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[0] Tradução original da resenha feita por Roberto Lucena e revisão de Paulo Ayres.
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Marcuse e a contracultura tupiniquim

por Carlos Nelson Coutinho

A Escola de Frankfurt chegou ao Brasil no final dos anos de 1960. Ao lado de muitos livros de Marcuse, foram então publicados importantes ensaios de Benjamin, Adorno e Horkheimer; na mesma época, Roberto Schwarz empregava com brilho categorias frankfurtianas em suas análises literárias, e José Guilherme Merquior — então heideggeriano — publicava o primeiro estudo brasileiro de conjunto sobre os principais pensadores da Escola[2]. O processo se inseria numa saudável tendência à abertura do pensamento social brasileiro para as mais importantes correntes da cultura universal contemporânea; uma tendência que, apesar do golpe de 1964, manifestou-se com intensidade ao longo de toda a década de 1960. Para falarmos apenas no marxismo, foi este o período em que — quebrando um quase monopólio anterior dos manuais soviéticos — a bibliografia marxista brasileira se enriqueceu não só com os textos frankfurtianos citados, mas também com trabalhos de Lukács, Gramsci, Goldmann, Althusser, Baran e Sweezy, Adam Schaff e muitos outros.

Foi a peculiar situação brasileira dessa agitada segunda metade dos anos de 1960 que determinou, em grande parte, o modo como se deu essa primeira recepção da Escola entre nós. Por exemplo: dependeu dessa situação, e não da eventual superioridade intrínseca dos textos de Marcuse, o fato de que esse autor tenha desfrutado, na vida intelectual brasileira da época, de uma influência incomparavelmente superior à de seus companheiros de Escola. Já conhecido internacionalmente como uma das principais fontes ideológicas das rebeliões estudantis europeias e norte-americanas, Marcuse chegava ao Brasil no momento em que um amplo setor da intelectualidade de esquerda não julgava mais encontrar nas posições do Partido Comunista Brasileiro (e da cultura marxista que lhe era próxima) uma resposta adequada aos desafios da realidade. A “Grande Recusa” proposta por Marcuse parecia contribuir para o encontro de tal resposta, naquele clima de “impaciência revolucionária”[3] em que estava imersa boa parte da nossa intelectualidade. Assim, num primeiro momento, um Marcuse lido apressadamente tornou-se componente não secundário da sopa eclética que formou a bagagem teórica da pretensa “nova esquerda” brasileira: misturado com Mao Tsé-tung, Régis Debray e Louis Althusser, com os quais pouco ou nada tinha em comum, Marcuse parecia fornecer elementos para uma contestação radical que envolvia, ao mesmo tempo, a ditadura (identificada tout court com o capitalismo) e o establishment marxista encarnado pelo “velho” PCB (que, embora em alguns casos buscasse renovar seu patrimônio cultural com autores como Lukács e Gramsci, continuava essencialmente preso às tradições esclerosadas da Terceira Internacional). Se, no plano político, a tática da “acumulação de forças” proposta pelo PCB aparecia a esses intelectuais como reformismo oportunista, o racionalismo humanista de Lukács e o projeto nacional-popular de Gramsci eram vistos, no plano da cultura, como demasiadamente vinculados a propostas estético-ideológicas conservadoras e/ou populistas. Não é assim de surpreender (embora talvez seja de lamentar) que Marcuse, cujas edições se multiplicavam, tenha sido certamente bem mais lido na época do que Lukács ou Gramsci, que tinham suas traduções brasileiras vendidas em estantes de saldo a preço de banana.

Com o rápido fracasso da luta armada, à qual alguns desses intelectuais “impacientes” aderiram e com a qual muitos simpatizaram, o espírito da “Grande Recusa” sofreu uma alteração profunda. Por um lado, a vertente althusseriana — sob a cobertura de um falso revolucionarismo teórico que se reduzia a decretar “cortes epistemológicos” radicais — refluiu para uma escolástica acadêmica e estéril que, combinada e fundida com a do estruturalismo, passou a dominar uma parte substancial da produção universitária e editorial no campo das ciências humanas. Por outro lado, entre os que mantiveram o espírito da “Grande Recusa”, a “impaciência revolucionária” rapidamente assumiu uma nova feição: de oposição política (ainda que equivocada) a uma opressão concreta, ela se converteu numa rejeição tão global quanto abstrata à “cultura” em geral. O mal já não seria tanto a ditadura ou mesmo o capitalismo enquanto formação econômico-social, mas todo um legado cultural que, baseado na razão e na ciência, funcionaria essencialmente, segundo os defensores dessa corrente, como uma instância repressora da subjetividade humana. E foi então que a obra de Marcuse, lida apressadamente, serviu como ponto de partida para essa passagem do gauchisme [esquerdismo] ao irracionalismo aberto: de estímulo para a contestação armada à ditadura, Marcuse tornou-se fonte de inspiração para os movimentos da chamada contracultura, ou, mais precisamente, daquela versão tropicalista da Kulturkritk romântico-anticapitalista que floresceu e se desenvolveu aqui no início dos anos de 1970.

Não posso me deter na questão de saber até que ponto a obra de Marcuse foi lida corretamente pelos que a transformaram em base ideológica do irracionalismo “contracultural”. Diria apenas, brevemente, que — se tomarmos os ensaios marcusianos dos anos de 1930 (não casualmente inéditos, em sua esmagadora maioria, no Brasil da época) — essa leitura unilateralmente “contracultural” dificilmente se sustenta: apoiado numa interpretação hegeliana do marxismo, Marcuse fornece nesses ensaios importantes contribuições para uma crítica concreta das tendências totalitárias que vê florescer no “capitalismo organizado” da época, indicando com precisão as suas raízes culturais. Contudo, se analisarmos seus textos mais divulgados entre nós, Eros e civilização (1955) e O homem unidimensional (1964), as coisas se complicam: identificando desenvolvimento científico-tecnológico com dominação repressiva, valorizando Orfeu e Narciso contra Prometeu, desqualificando o trabalho produtivo (para ele, necessariamente alienado) em nome de um trabalho lúdico ou libidinal, pregando uma “sexualidade polimórfica” e uma “nova sensibilidade” como antídotos contra a repressora razão instrumental, esses trabalhos de Marcuse — malgrado os seus indiscutíveis pontos de interesse — deitam raízes numa concepção do mundo essencialmente romântica e irracionalista. Não foi assim casual que a contracultura brasileira dos anos de 1970 se tenha valido abertamente de Marcuse (basta pensar nos artigos de Luiz Carlos Maciel, publicados sobretudo em O Pasquim)[4]; e se, no final, essa contracultura terminou por se tornar cada vez mais “orientalista” e abertamente mística em suas formulações teóricas, a ponto de não mais se reconhecer na inegável sofisticação teórica “ocidental” de Marcuse, isso não anula o fato de que o autor de Eros e civilização desempenhou um papel importante no florescimento do irracionalismo brasileiro dos anos de 1970. Um irracionalismo com o qual, diga se de passagem, o dos anos de 1980 — malgrado todas as inovações “pós-modernas” — conserva uma marcante linha de continuidade. Deve ser creditada à lucidez de Marcuse a sua preocupação final, expressa sobretudo em Contrarrevolução e revolta (1972, edição brasileira de 1973), no sentido de denunciar os excessos antirracionalistas que ele agora enxergava nos movimentos contraculturais da outrora “nova esquerda” internacional. Mas, infelizmente, quando esse livro foi publicado no Brasil, a influência marcusiana já entrara aqui em franco declínio (a defesa da razão entre nós, na sombria primeira metade dos anos de 1970, foi em grande parte — embora, decerto, não exclusivamente — obra dos lukacsianos: escolhendo travar uma luta em duas frentes, contra a “miséria da razão” dos estruturalistas e contra o aberto irracionalismo da contracultura, os lukacsianos brasileiros, então ligados ao PCB, terminaram isolados e, nesse isolamento, não foram infrequentes da parte deles manifestações de sectarismo e de intolerância[5]). Por conseguinte. o primeiro momento de Frankfurt no Brasil — um momento ligado essencialmente ao nome de Marcuse — serviu sobretudo ao fortalecimento do irracionalismo. Um analista superficial jamais poderia prever que o seu segundo e atual momento, capitaneado essencialmente pelo brasileiro Sérgio Paulo Rouanet, viesse vinculado a uma radical defesa da razão; e a uma defesa que se manifesta, como veremos, no combate a tendências culturais que, em alguns casos, podem ser apontadas como sequelas da antiga influência marcusiana.

Introdução e parte II: Rouanet e a defesa da razão

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Notas:

[1] Uma visão fortemente crítica da Escola de Frankfurt, apontada como manifestação de Kulturkritik romântica, pode ser encontrada em J. G. Merquior, Western marxism, Londres, Paladin, 1986, p. 111-138, 155-185. Embora concorde em muitos pontos com a análise de Merquior, não sou tão cético quanto ele sobre o valor analítico positivo de muitas formulações “crítico-culturais” da Escola de Frankfurt, como se verá em seguida.
[2] De Herbert Marcuse, foram publicados no Brasil, entre 1968 e 1973, os seguintes livros: O homem unidimensional, Eros e civilização, Ideias sobre uma teoria crítica da sociedade, Contrarrevolução e revolta (todos pela Zahar), O fim da utopia (Paz e Terra), O marxismo soviético e Razão e revolução (pela Saga, depois Paz e Terra). De Walter Benjamim, apareceram pelo menos três versões do ensaio: “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica” e, em 1975, uma coletânea, A modernidade e os modernos (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro), que contém um importante estudo sobre Baudelaire. De Horkheimer e Adorno, foi publicado um capítulo da Dialektik der Aufklärung sobre “A indústria cultural”; e, do último, além de versões do ensaio “Moda sem tempo: sobre o Jazz” e de uma do texto “Ideias para uma sociologia da música”, apareceu em 1975 uma coletânea. Os ensaios de Roberto Schwarz estão em A sereia e o desconfiado, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1965; e o estudo de Merquior é Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamim, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969. Essa bibliografia não pretende ser exaustiva.
[3] O termo foi cunhado pelo lukacsiano alemão Wolfgang Harich, Critica dell'impazienza rivoluzionaria, Milão, Feltrinelli, 1972.
[4] Os artigos de Luiz Carlos Maciel foram depois recolhidos em Nova consciência. Jornalismo contracultural 1970/1972, Rio de Janeiro, Eldorado, 1973. lendo-se essa coletânea pode-se facilmente perceber a “evolução” da contracultura brasileira de Marcuse e Reich para Heidegger e o orientalismo.
[5] O grupo lukacsiano brasileiro era formado na época por Leandro Konder, Luiz Sérgio Henriques, José Paulo Netto, Gilvan P. Ribeiro e por mim. O leitor perceberá que, se a observação acima comporta um autoelogio, comporta também uma autocrítica.

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COUTINHO, C. N. “Dois momentos brasileiros da Escola de Frankfurt” [1986]. In: Cultura e sociedade no Brasil: ensaios sobre ideias e formas. 4ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2011, p. 73-88.
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O processo da autocracia burguesa (1964–1985)

 

por José Paulo Netto

 

O exame menos epidérmico da ditadura brasileira revela-a como um processo, o ciclo da autocracia burguesa, com momentos nitidamente diferenciados e diferenciáveis no plano empírico e analítico[1]. Em tal processo contém-se a constituição e a crise da autocracia e do seu regime político.

 

Nesta seção, procuraremos realizar uma sinopse — que recolhe muitos dos passos analíticos consagrados na documentação já produzida sobre a ditadura mas que, ao mesmo tempo, se afasta de muitas considerações correntes — que dê conta apenas dos aspectos substantivos do processo em questão.

Entendemos que o ciclo autocrático burguês recobre três lustros — de abril de 1964 a março de 1979; do golpe à posse do general Figueiredo. Assinalar seu início com a empreitada que depôs o governo constitucional de Goulart não desperta polêmica, mas é seguro que se levantem dúvidas pertinentes acerca do marco estabelecido com a sagração presidencial de João Figueiredo. Julgamos que é possível dirimi-las minimamente se esclarecermos, de início, que não consideramos que o fim do ciclo autocrático burguês significa a desarticulação do Estado por ele criado e, logo, nem a substituição do regime próprio à ditadura; em poucas palavras: o fim do ciclo autocrático burguês não corresponde, em nossa ótica, à emergência de um regime político democrático. O que o governo Figueiredo demarcou, claramente — e de modo inédito, no bojo dos instantes finais do ciclo autocrático —, foi a incapacidade de a ditadura reproduzir-se como tal: em face do acúmulo de forças da resistência democrática e da ampla vitalização do movimento popular (devida, decisivamente, ao reingresso aberto da classe operária urbana na cena política), a já estreita base de sustentação da ditadura experimentou um rápido processo de erosão que a compeliu a empreender negociações a partir de uma posição política defensiva. Que esta situação não tenha desembocado numa crise do Estado instaurado pela ditadura, permitindo-lhe, durante o final do governo Geisel e durante o governo Figueiredo, estabelecer o terreno e os limites da negociação — eis uma das particularidades da transição brasileira da ditadura a um pacto e a um regime políticos que, neste momento, sob vigência da Constituição de 1988, já têm definidos os seus parâmetros e arcabouço. É no governo Figueiredo que o projeto de autorreforma do regime ditatorial, a que nos referiremos adiante, a sua mais ambiciosa proposta de institucionalização, fracassa. Nele, a resultante do confronto entre a estratégia aberturista do regime e as aspirações e tendências à democracia, que operavam no seio da sociedade brasileira, é a impossibilidade de o regime impor as suas regras. É apenas neste sentido que tomamos o início do governo Figueiredo como o marco derradeiro do ciclo autocrático burguês[2].

Ao longo desses três lustros, a autocracia evoluiu diferencialmente. Parece-nos legítimo apanhar esta evolução segundo três momentos distintos: o que vai de abril de 1964 a dezembro de 1968 (cobrindo o governo Castelo Branco e parte do governo Costa e Silva); de dezembro de 1968 a 1974 (envolvendo basicamente o fim do governo Costa e Silva, o intermezzo da Junta Militar e todo o governo Médici) e o período Geisel (1974-1979). É desnecessário apontar para a natureza aproximativa e indicativa destes marcos cronográficos; quanto à continuidade de que se nutrem as diferenciações que conformam estes momentos, ela será sumariada adiante.

O primeiro momento (1964-1968) é singularizado pela inépcia da ditadura em legitimar-se politicamente, em articular uma ampla base social de apoio que sustentasse as suas iniciativas. Após a vaga repressiva que desencadeou na sequência imediata da deposição de Goulart — vaga que incidiu sobre aqueles atores que poderiam protagonizar confrontos diretos com o pacto contrarrevolucionário, vale dizer: o movimento operário e camponês, as lideranças democráticas mais comprometidas com as forças populares e de esquerda, dentro e fora do aparelho estatal[3] —, após esta vaga repressiva, a coalizão vencedora esforçou-se para manter um consenso ativo entre seus parceiros e neutralizar as forças que lhe eram hostis. Para tanto, no plano político apresentou-se como responsável por um período preciso de excepcionalidade (v.g., a limitação temporal explícita dos seus instrumentos de arbítrio), não feriu o andamento formal da vida legislativa e se comprometeu com o calendário eleitoral anteriormente definido. Seus esforços, porém, mostraram-se inúteis: em pouco tempo as fraturas roeram a unidade dos parceiros do pacto contrarrevolucionário e as forças antiditatoriais  buscaram mecanismos de rearticulação[4].

Para a erosão da unidade do pacto contrarrevolucionário concorreram vetores nitidamente políticos, entre os quais, com peso não desprezível, os projetos particulares de lideranças que jogaram no golpe com o fito de realizá-los mais facilmente. Todavia, o dinamismo essencial da erosão radicava em que a orientação econômico-financeira do novo governo colidia frontalmente com a composição heteróclita do pacto contrarrevolucionário: as medidas “racionalizadoras”, quer em face da desaceleração do crescimento (que vinha desde 1962), quer em face de suas prospecções já lançando as bases para o “modelo econômico” que haveria de consolidar-se no momento seguinte, rachavam a unidade conseguida às vésperas de abril — aqui, a implementação do Plano de Ação Econômica do Governo (PAEG/1964-1966) é canônica. No campo dos trabalhadores, as iniciativas governamentais não ganhavam setores significativos — ao contrário, a liquidação da estabilidade no emprego e uma política salarial depressiva (com perdas muito visíveis a partir de 1967) só faziam alargar o fosso original entre o governo e a massa trabalhadora. Por seu turno, parte considerável da pequena burguesia urbana, afetada retardatariamente pela desaceleração do crescimento e muito penalizada neste período, descola-se rapidamente do pacto contrarrevolucionário. No lapso indicado, nos dois processos eleitorais por que passou o país (o segundo, em 1966, já com a imposição do bipartidarismo), o governo não colheu evidências de que seus suportes sociais conservavam posições seguras.

 

As dificuldades do primeiro governo dos golpistas são grandes em todas as frentes, mas apresentam-se óbvias particularmente em dois planos. O primeiro deles é o do sistema político-institucional: o arcabouço herdado do período pré-64, mesmo violentado, embaraçava a efetivação não só do que suas políticas exigiam como, ainda, impunha-lhes um ritmo lento, flagrantemente negativo à afirmação da nova ordem. Escusa observar que as oposições aproveitavam-se de tudo o que poderia obstar os movimentos governamentais, explorando precisamente o que, naquele arcabouço, lhes favorecia. O segundo refere-se à coesão da força tutelar do novo poder, a corporação armada[5]: o processo conspirativo e a ascensão a posições públicas de poder e prestígio, comprometidas descaradamente com interesses econômico-financeiros explícitos, derruíram sensivelmente a sua unidade orgânica e funcional; no seu bojo, começaram a emergir “partidos” — e daí a incapacidade do primeiro titular golpista da Presidência para controlar a escolha do seu sucessor.

Esta herdaria de Castelo Branco toda a acumulação de estrangulamentos políticos e sociais, sem outra perspectiva concreta e factível que a de legitimar-se, ante ponderáveis estratos da população, com a retomada do crescimento econômico, embora expressasse esforços para obter alguma legitimação política. Esta perspectiva foi eclipsada pela dinâmica política: capitalizando o difuso descontentamento popular, a oposição saiu da defensiva e, mesmo privada de instrumentos de poder, começou a romper o cerco com que os mecanismos do arbítrio procuraram insulá-la — é o tempo da Frente Ampla, sinal inequívoco da ruptura do pacto contrarrevolucionário. A aceleração do processo político foi potenciada por dois fenômenos: o movimento operário e sindical retomou ações significativas e o movimento estudantil, expressão privilegiada da pequena burguesia urbana, assumiu ruidosamente a frente da contestação à nova ordem. O quadro mudava; a oposição conquistava as ruas. E esta mudança operava alterações nos dois campos — no do governo e no da oposição. Nesta, adquiria densidade uma avaliação eufórica da situação e, por fora da política institucional, condensavam-se polos (básico, mas não exclusivamente, de extração pequeno-burguesa) que concebiam a liquidação do arbítrio como ultrapassagem da dominação burguesa[6]. Naquele, encorpava-se a tendência a precipitar a instauração profunda da nova ordem pela via da militarização do Estado e da sociedade.

1968 é o ano que decide do curso do processo. Conjugando a ação nos espaços legais cedidos pelo governo com a intervenção aberta na área de penumbra entre a legalidade e a ilegalidade, as oposições inviabilizaram a intenção governamental de legitimar-se politicamente. Fica patente que, mantidas em vigência as estruturas jurídico-políticas que reservavam canais para o dissenso, mesmo desprovido de chances imediatas de rebater nos centros decisórios do Estado, a projeção “modernizadora”, em curso, entrará em ponto morto (assim é que nem proposta constitucional de Costa e Silva/Pedro Aleixo mostra-se funcional, naquela conjuntura, a tal projeção). O nó de impasses é rompido com o Ato Institucional n.º 5 (AI-5): abre-se o genuíno momento da autocracia burguesa[7].

 

O que fora, até então, uma ditadura reacionária, que conservava um discurso coalhado de alusões à democracia e uma prática política no bojo da qual ainda cabiam algumas mediações de corte democrático-parlamentar, converte-se num regime político de nítidas características fascistas[8]. No bloco sociopolítico dominante, conquista preeminência indiscutível o componente mais reacionário do pacto contrarrevolucionário, aquele que corporifica os interesses do grande capital monopolista imperialista e nativo. O processo de concentração e centralização capitalistas, com a desobstrução do campo realizado pelo PAEG e, em muito menos medida, pelo Plano Estratégico de Desenvolvimento (PED, do governo Costa e Silva), acelera-se velozmente — é que a estrutura do Estado, então, é inteiramente redimensionada e refuncionalizada para servir e induzir à concentração e à centralização. Se, entre 1964 e 1968, a ditadura assumiu o Estado, ela agora cria as suas estruturas estatais. Com efeito, é nesse momento do ciclo autocrático burguês que a ditadura ajusta estruturalmente o Estado de que antes se apossara para a funcionalidade econômica e política do projeto “modernizador”. Esta adequação integra o aparato dos monopólios ao aparato estatal.

 

Na escala exata em que o Estado e o regime já não se confrontam apenas com o campo democrático e popular, mas com amplos setores burgueses, na defesa, que implica penalizações parciais de segmentos capitalistas, da projeção histórico-societária do grande capital, a tutela militar estende-se e amplia-se, generaliza-se por todos os pores do Estado e penetra os interstícios da sociedade. A repressão à oposição e ao dissenso, mesmo prosseguindo em linha seletiva, torna-se sistemática e se converte, operacionalizada de forma policial-militar (com o reconhecido aporte de meios empresariais e a assessoria, inicialmente, de personalidades afetas a organismos estrangeiros), em prática organizada e planificada oficialmente: o terrorismo de Estado é a contraface política da “racionalização”, da “modernização conservadora” conduzida ao clímax na economia e visível na consolidação do “modelo”.

A requisição da legitimação é deslocada no plano da representação de interesses sociais, do plano da representação e da expressão políticas — onde, naturalmente, não teria viabilidade —, para o da eficácia do regime e do governo na promoção do desenvolvimento econômico: é o tempo do crescimento acelerado, batizado então de “milagre brasileiro” e posto como organizador de um consenso passivo.

Deste momento do ciclo autocrático burguês, há dois fenômenos a reter. De uma parte, a construção do Estado a serviço dos monopólios não implicou apenas a liquidação de práticas e instituições do pré-64 (pense-se, por exemplo, na supressão da Federação pela sistemática tributária, no papel dos legislativos etc.) que obstaculizavam ou reduziam a velocidade da “modernização conservadora”; implicou, especialmente, tanto o crescimento quantitativo de aparatos funcionais ao “modelo econômico” que já tematizamos (e às suas consequências sociopolíticas, sublinhe-se) quanto uma alteração qualitativa no seu rebatimento na ordem estritamente econômica: conferiu-lhe um enorme poder de definição macroscópica de políticas sociais abrangentes e um idêntico poder para efetivamente implementá-las[9]. De outra parte, a sistemática do terrorismo de Estado conduziu as forças democráticas a uma residual política de resistência e compeliu o movimento democrático e popular a uma atividade que não pode ser denotada senão pelo termo molecular.

Dadas estas condições, é flagrante que neste momento da sua evolução o ciclo autocrático burguês tensionou ao limite o circuito Estado-sociedade. Esta evidência emerge, prenunciando desdobramentos incontroláveis, quando a única variável que legitimava o Estado e o regime apresenta indicações inequívocas de reversão — quando, já em 1973, o “milagre” começa a esgotar-se. Na crise do “milagre", que a partir daí só faria aprofundar-se, inscrevem-se as determinações que, pela mediação da resistência democrática e pela ação do movimento popular, desembocarão na crise do regime autocrático burguês[10].

 

Esta mediação torna possível — num período em que as lutas classistas dos trabalhadores, nomeadamente do proletariado industrial, são constrangidas a formas elementares (Frederico, 1979) — conferir ao que a ditadura militar-fascista transformara em ritual um sentido sentido específico: o processo eleitoral adquire uma significação peculiar, um caráter plebiscitário em relação ao regime. No terreno mesmo da manifestação esvaziada e ritualizada pela ditadura, a massa do povo que tem acesso ao voto converte-o — a despeito de anos de terror que instauram o circuito fechado do medo e do absenteísmo — em instrumento eficaz de mobilização e luta (e, de fato, passando por cima de todas as sugestões do “voto nulo”, então próprias ao radicalismo pequeno-burguês de fachada socialista). O processo eleitoral de 1974, com este significado, aliás surpreendente para boa parte de seus protagonistas e analistas, derruiu qualquer pretensão de legitimação do autocratismo burguês em sua configuração militar-fascista, explicitando que seu futuro imediato tendia a comprometer-se numa rede crescente de fenômenos de instabilidade[11].

 

Se 1968 marcou uma inflexão para cima do ciclo autocrático burguês, 1974 marcou-a para baixo: abre o momento derradeiro da ditadura, centralizado pelo aprofundamento da crise do “milagre” e por uma particular estratégia de sobrevivência implementada pelo alto núcleo militar do regime — estratégia expressa claramente por Geisel e sua equipe, autodenominada “processo de distensão” e que, avançando no governo Figueiredo, constituirá o projeto de autorreforma com que o Estado forjado pela ditadura procurará transcendê-la[12]. Tal estratégia, reduzida a seus termos mais simples, visava à recomposição de um bloco sociopolítico para assegurar a institucionalização duradoura do sistema de relações econômico-sociais e políticas estruturado a serviço dos monopólios (especialmente a estruturação plasmada no Estado). Seu objetivo axial, assentado numa “iniciativa da liberalização controlada e limitada”, consistia em “instaurar no país a superestrutura política que considera adequada: uma combinação estável de formas parlamentares limitadas com mecanismos decisórios ditatoriais” (PCB, 1984, p. 25-26).

Na implementação desta estratégia, o Estado ditatorial precisava operar diretamente em dois planos e indiretamente num terceiro. Diretamente, por um lado, necessitava enquadrar rigidamente todo o vasto aparelho policial-militar repressivo, impedindo o seu acionamento por segmentos corporativos localizados — em suma, era-lhe indispensável suspender o arco da autonomia das facções do “partido militar”, subordiná-lo inteiramente a um comando único e inquestionável. Por outro lado, era-lhe igualmente necessário aniquilar todas as forças político-organizativas que, na contestação radical do seu projeto, poderiam introduzir elementos de problematização de longo curso na sua intenção institucionalizante[13]. Não restam dúvidas de que a ação estatal, neste plano da intervenção direta, obteve êxito — mesmo que de alcance diverso (mais sucesso no primeiro que no segundo caso).

Existia, porém, a requisição de uma intervenção direta: havia que conquistar — e, para tanto, a pura coerção era inepta — para o projeto de autorreforma segmentos ponderáveis da sociedade, contando ou não com a mediação das representações políticas. E foi precisamente neste plano que o projeto de autorreforma encontrou os maiores obstáculos: se, de uma parte, poucos daqueles segmentos visados se reconheciam nas representações políticas sancionadas pelo Estado, de outra o ritmo com que se aprofundava a crise econômica (recorde-se que o II Plano Nacional de Desenvolvimento acabou inviabilizado) promovia realinhamentos políticos de importância, inclusive em suas hostes, potenciados por um fato novo: a reinserção da classe operária, a partir das greves do ABC paulista, na cena política. A implicação foi substantiva: imediatamente, a reemergência do proletariado urbano, como tal, como ator demandante independente que feria a legalidade posta pelo Estado, deflagrou uma radicalização na oposição democrática — que, então e aliás, inicia um giro explícito de aproximação à classe operária. Concorrentemente, o movimento democrático — que só parcialmente se reconhecia e se expressava na oposição democrática, sendo muito mais amplo e capilar que ela — se precipita: salta da ação que chamamos molecular, extravasa os seus espaços de origem e permeia amplamente algumas das agências da sociedade civil que, por esta saturação, ganham uma funcionalidade e uma ressonância inéditas.

Eis por que, em seu último momento evolutivo, a autocracia burguesa é obrigada a combinar concessões e gestos tendentes à negociação com medidas repressivas. E nenhuma das duas modalidades, ou mesmo a combinação de ambas, conduziu o seu projeto de autorreforma ao êxito — a institucionalização geiselista foi de curto prazo, esboroando-se no governo Figueiredo. Neste, a autocracia prossegue em seus intentos de autorreforma, sob a versão aberturista, mas a crise econômica que leva o país ao fundo do poço acentua os realinhamentos políticos — e já então, por força da ação do movimento operário e popular, que passa à ofensiva, deslocam-se do bloco de sustentação do regime até setores monopolistas. Culmina a crise da autocracia burguesa e a dominação burguesa é compelida a transitar por outros condutos — numa história que escapa ao quadro de interesse do nosso estudo.

Entretanto, há dois componentes fundamentais que percorrem o processo global da ditadura e que, se não forem destacados, não permitem nem clarificar o fio condutor que une visceralmente os distintos momentos da autocracia burguesa nem compreender o seu estágio crítico.

O primeiro diz respeito ao vetor que coesiona a tutela militar na conformação do Estado ditatorial. Em todo o ciclo autocrático burguês, o referencial político-ideológico da doutrina de segurança nacional foi o parâmetro ideal recorrente. A sua amplitude e labilidade — Moreira Alves (1987, p. 27), analisando um dos seus principais formuladores brasileiros, chega a caracterizá-la como uma Weltanschauung — presidiu toda a movimentação operada em torno e a partir do Estado. Num primeiro instante do processo, foi ela que orientou estrategicamente a conquista do Estado; em seguida, conformou um novo Estado e dirigiu-o. Tanto no curso ascendente da autocracia burguesa, até 1973-1974, quando no limbo da sua crise, a expressão doutrinária e prática da segurança nacional permeou a intervenção do bloco que assumiu o poder. Não se trata, esta doutrina, de uma referência específica de um ou outro momento do ciclo autocrático burguês — antes, foi a sua representação ideal constante e privilegiada, fornecendo a ligadura orgânica quer para a repressão desenfreada, quer para a “distensão lenta, segura e gradual”. Concretizando-se em formas precisas de ordenamento da economia e do poder político, impregnando as instituições estatais, a doutrina se inscreve na lógica imanente do Estado criado pela, para e na autocracia burguesa. A implicação é cristalina: este Estado é incompatível com um processo substantivo de democratização[14].

O segundo componente a ser retido é que, também ao largo de todo o ciclo autocrático burguês, no campo da oposição democrática a hegemonia nunca escapou das mãos de correntes burguesas. Ao longo do processo ditatorial, o fenômeno relevante a ser observado é que, na sua contracorrente, não se engendraram núcleos democráticos sólidos capazes de emergir, na crise da ditadura, com propostas social e politicamente viáveis aptas a transcender os quadros da ordem burguesa. Não acidentalmente, um dos máximos horizontes de um avançado segmento democrático, com peso ponderável na oposição, tem sido o de uma democratização habilitada a controlar o Estado (o mesmo Estado que caracterizamos na seção 1.2)[15].

Não é por acaso, pois, que a crise da ditadura, alongando-se por mais de uma década, configura um processo de transição que parece singular e atípico: deu lugar a uma situação política democrática, nos primeiros anos da década de oitenta, que vem se aprofundando, mas que coexiste com um aparato estatal inteiramente direcionado para um sentido incompatível com a sua manutenção, ampliação e consolidação. O impasse de fundo aí contido — uma clara defasagem entre o Estado e o regime político — seguramente não pode perdurar por muito tempo.

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Notas:

[1] Praticamente todos os investigadores reconhecem a existência factual destes momentos e a maioria deles concede, procedentemente, destaque às mudanças ocorridas em 1968 e sinalizadas pelo Ato Institucional n.º (AI-5); ao que eu saiba, o estudioso que se dedicou a pesquisar mais detidamente as nuanças do processo da ditadura foi Moreira Alves (1987).
[2] Algumas poucas questões referentes à transição deflagrada com o fim do ciclo autocrático burguês serão tacitamente tratadas no seguimento.
[3] Componente ainda indevidamente avaliado, nesta rodada repressiva, foi a evicção de elementos democráticos nas corporações armadas. Mesmo que se possa problematizar o potencial democrático e nacional que certas análises reivindicam para as corporações militares no pré-64 (e nesta reivindicação coincidem autores tão distintos como Sodré, 1965 e Pedrosa, 1966), está claro que a depuração que nelas promoveram os golpistas foi extremamente significativa. Sobre o papel das corporações militares, cf. Oliveira (1976) e o ensaio de Dreifuss e Dulci, in Sorj e Tavares de Almeida, orgs. (1984); para uma panorâmica do período mais recente, cf. Stepan (1986).
[4] No andamento desta seção, centra-nos-emos nos processos, sem a referência a fatos, que podem ser verificados nas fontes bibliográficas já apontadas e nos periódicos da época.
[5] A tutela militar foi a alternativa mais eficiente para o controle do poder emergente em abril, dadas a natureza do pacto contrarrevolucionário e as tarefas da ditadura. Martins (1977, p. 215-6) pontualiza: “Não podendo compor-se legitimamente com a nação, formando uma coalizão hegemônica entre os seus subsetores, a classe [burguesa] teve que impor-se coercitivamente à nação [...]. A ditadura surgiu, assim, como a melhor solução possível para o macroproblema da reprodução do sistema de classes em sua globalidade. Dado esse passo, estava resolvido em nome de quem o poder estatal seria exercido. [...] Para que a solidariedade de base entre as classes, estratos e frações dominantes pudesse traduzir-se ao nível do controle efetivo do aparelho estatal, a nenhuma das partes integrantes do bloco no poder deveria ser concedido o privilégio de compor [...] os quadros da elite governamental. O homem do governo, para contar com a confiança de todos, tinha que ser, em princípio, o homem de ninguém: a vontade geral burguesa só preservaria intacta a sua pureza abstrata caso fosse encarnada por um tertius. Um tertius que, além de ser estranho, à classe. Essa dupla condição foi perfeitamente atendida pelas correntes militares e tecnoburocráticas que se converteram na elite governamental contrarrevolucionária”.
[6] É o período em que começam a proliferar organizações clandestinas de esquerda, muitas reclamando o legado marxista (algumas frutos de cisões no PCB). São precisamente os grupamentos que, no momento seguinte, o regime liquidará com invulgar barbarismo (na já extensa documentação sobre a repressão no Brasil, é de consulta obrigatória o trabalho apresentado por Arns, 1985). É larga a bibliografia sobre a diferenciação e o destino deste segmento da esquerda. O texto mais recente que aborda esta temática, com o cuidado que é peculiar à seriedade do autor, é o de Gorender (1987). Mas ainda está por fazer-se a análise — que o próprio Gorender não realizou nessa obra — dos condicionamentos e das razões profundas que levaram boa parte dos melhores lutadores do povo brasileiro a cometer equívocos tão grosseiros na avaliação das forças em confronto e das perspectivas do período 1967-1973.
[7] Com a sua certeira perspicácia, Florestan Fernandes (1975, p. 359), observou que “se já houve, alguma vez, um paraíso burguês, este existe no Brasil, pelo menos depois de 1968”.
[8] Na entrada dos anos setenta, a análise teórica privilegiou o “modelo político” configurado no pós-68. Na massa crítica produzida neste terreno e, naturalmente, levando em conta as demais experiências vitoriosas da contrarrevolução preventiva, fica em relevo a dificuldade para a caracterização dos Estados e regimes delas emergentes. O que tem predominado — descontadas as caracterizações obviamente frágeis (“regimes de legitimação restrita”, no caso de analistas acadêmicos; “regimes militares”, no caso de protagonistas políticos) — é a recusa a valer-se do instrumental crítico-analítico da tradição marxista, como o comprova a voga internacional das análises do “autoritarismo”, esta pérola do cretinismo sociológico, que serve para compreender tudo, de Franco (Linz) a Videla, Médici e Pinochet (Garreton), voga constatável, por exemplo, nas antologias organizadas por Stepan (1973), Collier (1982) e Cheresky e Chonchol (1986).
A noção de autoritarismo — na qual convergem influxos da psicologia e da psicologia social, e em que concorrem paradoxalmente matizes de liberalismo e anarquismo — tem funcionado como panaceia descritiva e compreensiva, que, pela sua indeterminação, é aplicável a qualquer “objeto” e vale para as mais díspares conjunturas históricas (cf. o exemplo de Tavares, 1982). Seu valor heurístico, a nosso ver, é muito assemelhado ao da noção de totalitarismo, convenientemente desmontada, entre outros, por Chasin (1977). Um primeiro passo para avaliar a inépcia da noção de autoritarismo encontra-se em Fernandes (1979a); uma resenha crítica dos empregos da noção encontra-se em Quartim de Moraes (1986).
Sem menosprezo de outros estudiosos que lavraram a seara do autoritarismo, no Brasil o laurel de instrumentalizar mais seriamente a noção — com a simultânea recusa de trabalhar com a categoria de fascismo — parece caber a Fernando Henrique Cardoso (Cardoso, especialmente 1972 e 1975). A crítica conclusiva da interpretação cardosiana, que não é pertinente retomar aqui, está em belo ensaio de Marques (1977), no qual se fundamenta o caráter fascista do Estado brasileiro pós-68.
É de valor observar que a caracterização rigorosa dos regimes políticos “autoritários” do Cone Sul, na década de setenta, é fonte de ampla polêmica, conforme registra Cueva (1983, p. 209), que parece aceitar para eles a categoria de fascismo, já que, na mesma obra, anuncia um ensaio (que não pudemos examinar) intitulado “A política econômica do fascismo na América Latina”.
[9] É de notar que as políticas sociais típicas da autocracia burguesa (não apenas repressivas, “negativas”, mas “positivas”, com intenção coesionadora, dirigidas para obter consenso) emergem ao mesmo tempo em que a ditadura transita da conquista do Estado à modelagem do seu Estado — não se pense apenas no I Plano Nacional de Desenvolvimento (I PND), mas no largo elenco de programas anunciados (embora boa parte deles só anunciados) a partir de 1970.
[10] Na crise do “milagre” entrecruzam-se uma crise cíclica — potenciada inicialmente pela conjuntura internacional — e a crise estrutural do capitalismo no Brasil; daí, também, a extensão e a profundidade do processo aberto com o colapso do “milagre”. Análises diferenciadas sobre a crise do “milagre” encontram-se em Coutinho e Belluzo, orgs. (1982); a visão de seu principal estrategista aparece em Netto (1983).
[11] Moreira Alves (1987, p. 28) chama corretamente a atenção para o traço “intrinsecamente instável” do que denomina “Estado de Segurança Nacional”.
[12] Para uma apreciação do projeto de autorreforma no pós-79, cfr. PCB (1984).
[13] Nesta perspectiva, os dois passos são conjugados e da sua mútua consecução depende, em larga medida, o encaminhamento do projeto de autorreforma. Vê-se, pois, que lavram em equívoco aqueles que, apreciando o Governo Geisel, consideram que a brutal escalada contra a militância e a direção do PCB e, igualmente, contra o núcleo dirigente do PCdoB eram “provocações” do aparelho repressivo ao Presidente — a este só repugnavam os “excessos”.
[14] Da tese aqui sustentada — de que o Estado autocrático burguês foi um instrumento essencial para induzir à concentração e à centralização capitalistas, promovendo a emergência da oligarquia financeira e efetivando a integração entre os aparatos monopolistas e as instâncias estatais — não decorre a conclusão de que ele é imprescindível para manter a dominação burguesa que expressa a direção monopolista. Sobre este ponto, cf. Coutinho (1980, p. 112-118).
[15] É esta, em resumidas contas, a programática (aliás, inteiramente congruente com as teses sobre “autoritarismo” e “burguesia de Estado”) oferecida por Cardoso (1975).

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NETTO, J. P. “O processo da autocracia burguesa”. In: Ditadura e serviço social: uma análise do serviço social no Brasil pós-64. 8ª ed. São Paulo: Cortez, pp. 34-44.
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Como o misticismo e a pseudociência se tornaram centrais para o nazismo

Uma entrevista com Eric Kurlander
Jacobin Brasil

Ideias sobrenaturais estavam se generalizando na virada do século XX, em especial na Alemanha. Porém, na crise social após a Primeira Guerra Mundial, as ideias esotéricas e pseudocientíficas viraram uma ferramenta poderosa de mobilização nazista, direcionadas para demonizar os judeus e a esquerda.

No fim do século XIX, a Europa industrializada era o epicentro daquilo que Max Weber denominou de “desencantamento do mundo”. Práticas religiosas tradicionais vinham sendo desafiadas pelas forças da modernidade, com a Igreja incomodada com o avanço do Iluminismo, ciência e secularismo.

Entretanto, geralmente a famosa citação Weber omite a segunda parte de sua tese – que o mundo estava se encantando também por algo novo. Novos tipos de doutrinas esotéricas, religiosas e fronteiras emergiam como alternativas aparentemente modernas à religião e à ciência tradicional.

Isso incluía a antroposofia (uma variação austro-alemã sobre a doutrina esotérica da teosofia, que combinavam elementos da espiritualidade oriental com cristianismo, filosofia ocidental e ciência natural); ariosofia (uma versão mais explicitamente racialista e eugenista da teosofia), a Teoria do Gelo Mundial (uma teoria “acientífica” que insiste que o gelo é a substância básica por trás de todos os processos tanto cósmicos como geológicos e evolutivos da terra), astrologia e parapsicologia (o estudo dos fenômenos psíquicos e paranormais). Essa tendência incluiu também religiões alternativas, New Age, homeopatia, folclore e um interesse renovado pelo hinduísmo e budismo.

Em seu livro Hitler’s Monsters, Eric Kurlander analisa a específica influência de ideias sobrenaturais que tiveram ascensão e as consequências da ideologia nazista. Ele argumenta que a invocação e apropriação de crenças populares esotéricas, pseudocientíficas e religiosas ajudaram o partido de Adolf Hitler a atrair apoiadores, desumanizar seus inimigos e perseguir suas ambições imperiais e raciais. Porém – como diz o historiador a Ondřej Bělíček –, essas ideias também se enraizaram em um contexto sociopolítico particular – que se reproduz, se não na mesma escala, também em nosso próprio presente.

Ondřej Bělíček: No fim do século XIX, desenvolveu-se um forte movimento dedicado a ideias sobrenaturais, doutrinas esotéricas, espiritualismo e ocultismo. O que esse movimento na Alemanha e na Áustria teve de diferente, em comparação a outros lugares onde essas tendências também floresceram?

EK: A singularidade é dupla. Por um lado, o investimento naquilo que eu chamo de “imaginário sobrenatural” na Alemanha e na Áustria tinha uma influência maior. Não se tratava só de um aspecto discreto do dia a dia, tal qual quando você vai à igreja ou uma sessão espírita no domingo. Foi algo integrado à política e às teorias sociais de forma muito mais direta e onipresente. Muitas dessas figuras esotéricas passaram a delinear conclusões políticas baseadas nessas crenças.

Isso, por exemplo, ocorreu também na França e no Reino Unido, ainda que não na mesma medida. Por outro lado, o teor do imaginário sobrenatural, em que existiam muitos movimentos como teosofia, astrologia e assim por diante, também era bem mais racial-folclórico na Alemanha e na Áustria que na França ou Reino Unido.

Havia muitas pessoas falando sobre diferentes raças no século XIX, não só na Alemanha e na Áustria. Entretanto, quando se olha para a forma como tais doutrinas esotéricas e anti-científicas foram implantadas na esfera pública, a raça e o antissemitismo foram, ao que parece, mais proeminentes em comparação com a França, Reino Unido e até mesmo os Estados Unidos, que tinham seus próprios grupos esotéricos, como os “camisas prateadas” da KKK e William Pelley.

Em suma, a raça faz parte também da língua oficial da ciência e da reforma social no Reino Unido, França e Estados Unidos, mas não estava no centro das práticas científicas e ocultas; e tais práticas, inversamente, não desemprenharam um papel central nas ideologias ou teorias de direita na política ou na sociedade.

OB: Você também menciona que o folclore alemão, a mitologia, a religião indo-ariana e as teorias racistas frequentemente eram parte do sistema escolar alemão. Você menciona especificamente a influência que o professor Leopold Pötsch tinha no jovem Hitler. Isso também foi uma particularidade nacional?

EK: Isso chega ao conceito de ciência alternativa. Todos falavam sobre Charles Darwin e o declínio civilizacional do Ocidente, a ascensão de raças não brancas – tudo o que fazia parte das discussões científicas naturais e sociais da segunda metade do século XIX. Até mesmo progressistas liberais e socialistas utilizavam o conceito de raça naquele momento, que não seria aceito hoje.

Se você fosse à escola na França ou nos Estados Unidos nas décadas de 1880 e 1890, ouviria teorias sobre a superioridade racial de alguns grupos sobre outros, e teorias da história que tendiam a idealizar os homens brancos ou de seu país de uma forma muito nacionalista. A diferença é que, na Alemanha e na Áustria, a mitologia nórdica e o folclore se misturaram com esse chamado pensamento “científico” sobre raça, politizado e, então, integrado à pedagogia. Isso ocorreu não apenas nas escolas, mas na literatura popular e científica.

OB: Muitas das principais personalidades de movimentos sobrenaturais na República de Weimar, na Alemanha, depois se tornaram proeminentes nazistas. De alguma maneira, os partidos no entreguerras trabalharam politicamente com a crença do sobrenatural ou isso foi específico dos nazistas?

EK: Sem dúvida, existam alguns indivíduos nos partidos de centro esquerda interessados ​​em astrologia e mitologia alemã, mas, de modo geral, eles não os integraram em suas ideias políticas e sua propaganda. Se você fosse membro dos dois partidos liberais, dos social-democratas ou dos comunistas, seria improvável que você invocasse as imagens de vampiros e o diabo, lobisomens ou bruxas, para descrever seus oponentes políticos ou a si próprio. Nem você falaria frequentemente sobre suásticas ou antigos sóis negros ou runas como símbolo da raça ariana ou nórdica.

Só que não apenas os nazistas invocavam essa iconografia. Existiam grupos paramilitares famosos de toda sorte que recorriam a esses tipos de símbolos, que organizavam festivais de solstício e falavam em restaurar o Império Alemão e reassentar os europeus ocidentais com “camponeses guerreiros”.

Os partidos de centro esquerda alemães, como na maior parte dos países, almejavam certamente argumentar a respeito do que fazer com finanças, tributos e educação, mas os partidos de centro direita eram tão propensos a invocar propaganda emocional ligada a teorias baseadas em raça sobre a superioridade germânica e o perigo quase sobre-humano dos monstruosos judeus e bolcheviques, de uma forma difícil de se engajar racional ou empiricamente. Como argumentaria com alguém que apela ao caráter loiro e de olhos azuis quase míticos do povo alemão e diz que seu país foi colonizado por uma cabala de bolchevistas judaicos, maçons e raças inferiores?

Nem todos os alemães acreditavam nessas coisas: muitos – talvez até mesmo a maioria – não acreditava. E se recorde que apenas um terço deles votou em Hitler. Os nazistas nunca tiveram mais de 37% dos votos, apesar da crise vinda da Grande Depressão e outros fatores. Porém, as pessoas que votavam nazistas parecem ter sido desproporcionalmente inseridas no imaginário sobrenatural.

OB: Suponho que, depois da guerra perdida em 1918 e da Grande Depressão, essas ideias sobrenaturais devem ter se espalhado entre toda a população alemã. É possível afirmar qual tipo de pessoa tendia a apoiar essas ideias?

EK: A história, a sociologia e a ciência política nos mostraram que, enquanto os nazistas apelaram ao número substancial de alemães de todas as demografias, católicos e trabalhadores tendiam a não votar tanto nos nazistas. Por outro lado, os protestantes de classe média baixa ou de origem sociológica no meio rural votavam desproporcionalmente no partido de Hitler. Ao observar o modo como funciona o imaginário sobrenatural, é aquilo não aparece de forma proeminente nos socialistas urbanos e no meio social dos trabalhadores.

Não é que as classes trabalhadoras alemãs fossem imunes às ideias sobrenaturais – se a ciência oculta, a pseudociência ou a religião alternativa. De certo, alguns membros da classe trabalhadora liam seus horóscopos ou acreditavam em aspectos do paranormal. Só que, por variadas razões, as classes trabalhadoras eram, em geral, mais isoladas das consequências políticas dessas ideias graças ao caráter do meio urbano e proletário – poderosamente à esquerda e, de fato, muitas vezes suavemente marxista.

Além da força dessa cultura proletária, o próprio interesse socioeconômico dos trabalhadores e sua típica filiação partidária com os social-democratas ou os comunistas, temos uma ênfase intelectual da teoria marxista em explicações materialistas sobre a realidade sociopolítica. Por tais razões, era bastante difícil para os partidos não marxistas e ideologias não materialistas penetrarem nas classes trabalhadoras alemãs, sobretudo entre os habilidosos trabalhadores em áreas urbanas, que se mostraram nitidamente resistentes à política conservadora, clerical e, em menor grau, fascista no período entreguerras.

Mesmo entre o eleitorado com uma maior propensão ao pensamento não materialista, baseado na fé, como os católicos rurais e de cidades pequenas, a força do meio social e religioso católico – reforçado por décadas de perseguição protestante – isolou os católicos devotos de formas alternativas de pensamento sobrenatural, assim como os radicais-nacionalistas, partidos desproporcionalmente protestantes, como o Partido Nacionalista do Povo Alemão e os nazistas.

Essas ideias parecem ter sido mais populares entre os alemães de classe média que talvez não fossem mais devotos católicos ou protestantes, mas que ainda se interessaram em religiões alternativas, esoterismo meio cristão meio pagão e outras ideias sobrenaturais. Essas tendências esotéricas também parecem nitidamente ter se originado na Alemanha, especialmente onde a política é objeto de preocupação – o que parece ser outra diferença entre o jeito como essas doutrinas se espalham e como o “imaginário sobrenatural” funcionava na França, Reino Unido, Estados Unidos, por exemplo, em comparação com a Alemanha e a Áustria.

Nos países anteriores, parece que as mulheres participavam desses movimentos tanto quanto os homens, certamente como seguidoras, mas também, muitas vezes, como lideranças. Na Alemanha e na Áustria, propagando o esoterismo, a pseudociência e o paganismo folclórico pareciam ser um empreendimento quase exclusivamente masculino.

Você nota isso no movimento nazista, que era também muito masculino. Eram principalmente homens brancos que não foram particularmente educados em termos de conhecimento científico, mas tinham certa educação universitária. Trabalhadores de colarinho branco, pequenos empresários, engenheiros, esses são os tipos de pessoas que tornaram essas ideias mais interessantes. Um perfil demográfico similar ao daqueles que gostam de assistir shows sobre “alienígenas” ou relíquias perdidas ou soldados mortos-vivos do Himmler no History Channel hoje em dia. São as pessoas que têm algum tipo de educação, alguns conhecimentos sobre história, mas estão abertos a argumentos pseudocientíficos e baseados na fé.

OB: De várias maneiras, isso se assemelha aos grupos de pessoas de hoje que creem em teorias de conspiração, como QAnon, movimento antivacina e etc.. Como os intelectuais, cientistas e autoridades reagiram a essa tendência pseudocientífica naquela época?

EK: Muitas figuras líderes de centro esquerda ou liberais observaram esse investimento nada saudável no pensamento sobrenatural, baseado na fé, e afirmaram: “aqui está um fenômeno que é anticiência, irracional e preocupado com o pensamento mágico, a história alternativa e a religião mágica, e parece estar ajudando as forças antidemocráticas de extrema direita. Precisamos ter cuidado com isso”.

Na imprensa, Bertolt Brecht e alguns socialistas zombaram dos nazistas por flertarem com essas ideias. Eles acharam chocante que os alemães acreditassem nos apelos emocionais de Hitler e Goebbels – em alguns casos escritos por Hanns Heinz Ewers, um escritor de terror famoso por romances sobre vampiros, cientistas loucos e adoradores de diabo e, depois, um propagandista nazista. Não compreendiam como algum partido poderia chegar ao poder sendo algo equivalente contemporâneo de Stephen King ou Clive Barker na promoção de sua causa. Alguns apoiadores dos partidos liberais, que perderam muitos mais de seus eleitores para os partidos conservadores e de extrema direita que os social-democratas ou os comunistas, estavam realmente prontos para botar a culpa de seu fracasso político no comportamento irracional dos alemães.

Alfred Rosenberg, o ideólogo nazista, assumiu que muitas pessoas votaram nos nazistas porque estavam interessadas no oculto. O influente filósofo político conservador Carl Schmitt notou um investimento generalizado no que ele chamou de “romantismo político”. Então, com o declínio do centro liberal, os únicos partidos políticos que poderiam se opor aos nazistas eram os partidos de esquerda, mas eles falavam uma linguagem totalmente diferente e eram incapazes de competir com os nazistas nos termos do apelo emocional ao nacionalismo e ao renascimento folclórico, fundamentados no “desejo de mito dos alemães” e desejo de transcender as crises políticas e econômicas e as divisões sociais do período entreguerras.

OB: E quanto ao próprio Hitler? Você poderia descrever qual era sua relação com ideias sobrenaturais, ocultismo ou pseudociência?

EK: Hitler foi perfeitamente emblemático como um típico membro do Partido Nazista – ou, de certo, líder nazista – a esse respeito. Ele não era tão envolvido em ideias sobrenaturais, por exemplo, tal qual Himmler, Hess ou Alfred Rosenberg. Sempre foi mais cético quanto às teorias sobrenaturais mais amplas sendo usadas de forma muito proeminente como parte da propaganda nazista. Ele, todavia, ainda as elaborou, e sua retórica foi misturada com argumentos pseudocientíficos, a invocação da mitologia e o apelo às emoções. Ainda que não comprasse todas as doutrinas de raça esotérica que alguns de seus colegas fizeram, ele entendeu sua importância para o Partido Nazista e empregou essa linguagem.

No meu livro Hitler’s Monsters, menciono a famosa citação de Hitler em Mein Kampf alertando o Partido Nazista a não se tornar lar de “acadêmicos errantes envolvidos em bearskins”. Lembrando do xamã do QAnon com pele de animal que invadiu o prédio do Capitólio norte-americano em janeiro de 2021, esse comentário obscuro de Hitler parece bem mais relevante. Como Donald Trump ou Marine Le Pen, que se afastaram publicamente dos “xamãs do QAnon” em suas fileiras, Hitler estava preocupado se o Partido Nazista pudesse perder apoio entre os eleitores da classe média tradicional.

Mesmo se Hitler publicamente tentasse divulgar nazistas de grupos religiosos esotéricos e pagãos, como a Sociedade Thule e o folclore “errante dos estudiosos em bearskins”, ele, porém, reconheceu que seus apoiadores estavam atraídos por ideias sobrenaturais e teorias de conspiração para dar sentido a um mundo cada vez mais complexo e ameaçador.

OB: Qual foi a relação dos nazistas com ideias sobrenaturais depois que Hitler chegou ao poder? Você menciona que era perigoso para o Partido Nazista deixar crescerem o movimento sobrenatural e o ocultismo, pois temiam que pudesse sair de seu controle.

EK: Não é que eles rejeitaram o raciocínio sobrenatural. Eles estavam com medo especificamente de grupos ocultos que representassem um obstáculo sectário a uma “comunidade racial” unificada liderada pelo o Partido Nazista. Essas doutrinas e associações ocultas, como a teosofia, a ariosofia, o movimento da antroposofia de Rudolf Steiner, e outros grupos folclóricos e messiânicos – que tiveram seus próprios rituais, tradições secretas e, acima de tudo, seus próprios “Führer” – foram vistas pelos nazistas como sectárias. Isso significava que eles detinham sua própria identidade sociocultural e, potencialmente, uma ideologia em competição com o nazismo.

Portanto, muitos estudiosos apontam a repressão ao ocultismo durante o Terceiro Reich – equivocadamente, em minha visão, dizendo “olha, os nazistas odiavam o ocultismo”. Só que eles não odiavam. Eles tentaram controlar certos tipos de ocultismo e outros grupos “sectários” por várias razões, da mesma maneira que tentaram controlar a religião, os programas sociais, mulheres, trabalhadores, camponeses ou industriais. A propensão natural deles como um regime fascista era tentar controlar as coisas e fazer com que todo mundo “trabalhasse para o Führer”, mas isso não significa que eles rejeitassem o völkisch esotérico ou religioso ou o pensamento pseudocientífico.

Então, sua hostilidade aos ocultistas não era do mesmo tipo que aquela que envolvia atitudes nazistas em relação aos socialistas ou comunistas ou, de certo, aos judeus. Eles reiteradamente aceitaram no partido ex-líderes ocultistas, desde que parassem de tentar manter organizações esotéricas-folclóricas separadas, como a Sociedade Thule ou a Werewolf Bund ou a Tannenburg Bund.

Os nazistas estiveram também divididos sobre o que era “ocultismo científico” e o que era o ocultismo popular para ganhar dinheiro. O vice de Hitler, Rudolf Hess, os membros do Ministério da Educação do Reich, Himmler, a SS e até o Ministério de Propaganda de Goebbels trabalharam para diferenciar as doutrinas ocultistas e as ideias e indivíduos “científicos” alternativos ou, ao menos, pragmaticamente úteis daquilo que chamavam de ocultismo de Boulevard popular ou “judaico”, como Erik Hannusen – que, eles diziam, apenas roubava o dinheiro das pessoas.

Assim, os nazistas vigiavam e periodicamente prendiam ou interrogam os ocultistas que supostamente faziam dinheiro minando o “esclarecimento público”. Contudo, para Himmler, Hess, Walther Darré, e outros líderes nazistas, os ocultistas científicos “reais” e cientistas alternativos ainda podiam averiguar se o raio de Thor era mágico ou se a posição das estrelas e da lua promovia a agricultura orgânica.

Esses “cientistas” foram patrocinados por vários ministérios nazistas e especialmente pela SS de Himmler. Então, eles seletivamente rejeitavam algumas ideias e indivíduos ocultistas como não sérios e anticientíficos, mas também estavam dispostos a legitimá-los e até mesmo empregá-los quando eram simpáticos à doutrina esotérica e alternativa particular ou à crença völkisch religiosa. O conceito duvidoso da Teoria do Gelo do Mundo parecia reforçar a ideia de uma raça ariana antiga e sugerir o questionamento da “física judaica” da mesma maneira a lei relatividade e a mecânica quântica. Daí o porquê de tanto Himmler como Hitler tê-la patrocinado.

OB: Você menciona que a imaginação sobrenatural “propiciou um espaço ideológico e discursivo em que era possível desumanizar, marginalizar os inimigos dos nazistas e transformá-los em monstros”. Você poderia elaborar como funcionou isso?

EK: Quando você sai do reino da ciência moderna, como a biologia e a física, começa a operar no reino do “imaginário sobrenatural”, onde tudo é possível ou justificável, visto que passa a misturar a biologia com esoterismo, história e arqueologia com folclore e mitologia, pode transformar os judeus asquenazes de um povo parcialmente europeu que compartilharam com alemães uma ancestralidade da Europa Central e Oriental, em monstros biológicos totalmente alienígenas, com tendências cruéis e sobre-humanas, por trás de tudo de malévolo ocorrido na história.

O imaginário sobrenatural, que mistura a ciência e o ocultismo, a história e a mitologia, permitiu também que os nazistas escolhessem as características que gostariam de atribuir ao inimigo deles, comparando-os a vampiros, zumbis, diabos e demônios. Também permitiu a eles que atribuísse certas características superiores aos alemães, delineadas, muitas vezes, de forma idêntica da mitologia ou da ciência alternativa.

Em seu último esforço para criar uma divisão partidária na elite no fim de 1944, eles invocaram os nomes de lobisomens, do folclore germânico. Apesar de os lobisomens serem considerados heróis trágicos ou nobres possivelmente ligados à horda de Odin ou aos berserkers nórdicos, eles eram na França seres amaldiçoados ligados ao satanismo e à feitiçaria. No folclore alemão, os lobisomens eram, portanto, heróis trágicos, ligados enfim ao sangue e ao solo; criaturas que defenderiam suas florestas e terra contra os intrusos eslavos. Por outro lado, os vampiros não eram figuras românticas trágicas nem mesmo heróis, como foram retratados na França ou no Reino Unido, mas parasitas orientais degenerados ligados aos judeus e aos povos eslavos, que estavam tentando minar a pureza do sangue alemão.

Folclore, mitologia, teorias sobre alienígenas, Teoria do Gelo Mundial, gigantes de gelo, deuses e monstros foram usados para justificar por que os alemães teriam o direito de invadir o Leste Europeu e subjugar ou destruir raças inferiores e o chamado “judaico-bolchevismo”.

O pensamento sobrenatural tinha um efeito multiplicador sobre as políticas violentas já existentes na eugenia dessa época, abusadas em tantos outros países, incluindo o Reino Unido, a Suécia ou os Estados Unidos, mas nunca em uma extensão desenfreada. O ingrediente “secreto” aqui, argumento eu, era o pensamento “sobrenatural”.

OB: Que influência o imaginário sobrenatural teve sobre o esforço de guerra dos nazistas?

EK: Em primeiro lugar, o imaginário sobrenatural influenciou as visões geopolíticas dos nazistas, que manipularam a arqueologia, o folclore e a mitologia para fins de política externa. Himmler e Rosenberg desenvolveram os argumentos – com base, em larga medida, em folclore, mitologia e ciência alternativa – de que, há milhares de anos, as pessoas nórdicas eram a civilização dominante na Europa e que eles tinham o direito de reivindicar esse status. Arqueologia ruim, o uso seletivo de biologia e da antropologia e a mitologia alimentou várias ideias a respeito da Europa Oriental e por que os alemães teriam direito, tais quais cavaleiros teutônicos medievais, de (re)conquistar o Leste.

O pensamento sobrenatural não era o único fator na determinação da política nazista, mas certamente reforçou as relações racistas e imperialistas dos nazistas em relação aos europeus orientais. Sim, em algum momento durante a guerra, os nazistas negociaram acordos com os ucranianos e os Estados bálticos por razões pragmáticas, mas, em última instância, eles tinham esse gigantesco complexo de pensamento sobrenatural subjacente às suas concepções de raça e espaço. Isso ajudou a justificar, por exemplo, a deslocar os poloneses para fora de suas casas e botar alemães em seu lugar ou enviar os judeus para os campos de concentração.

O imaginário sobrenatural estava também diretamente ligado a experimentos de eugenia durante o Holocausto. Um dos piores médicos nazistas, Sigmund Rascher, era filho de um dos mais célebres antroposofistas, Hanns Rascher. Você tem esse importante médico muito aberto a essa ideia de raça e espaço – que acompanha Ernst Schaefer na expedição ao Tibet de Himmler para descobrir as antigas origens da raça ariana – e mais tarde está disposto a fazer experiências em seres humanos para testar suas teorias pseudocientíficas e de Himmler.

Quando você toma o nível de ingenuidade científica e de confiança que os alemães tinham nos anos 1930 e o mistura com um regime imerso no pensamento sobrenatural, liderado por Hitler e Himmler, que não tinham experiência em ciência natural, que eram autodidatas, que liam folclore e mitologia e sonhavam com espaçonaves, e propicia a plataforma de uma guerra terrível onde a violência massiva já se tornava aceitável, isso é bastante perigoso. Junto à eugenia, isso tudo compôs o combustível desses experimentos horríveis e até mesmo do Holocausto.

OB: Parece que os alemães que acreditavam no imaginário sobrenatural realmente achavam que os eslavos eram vampiros, os judeus vermes e os soviéticos basicamente monstros.

EK: Eu não posso dizer a você que milhões de soldados em campo de batalha realmente viam judeus como monstros sobre-humanos; muitos alemães tinham amigos e cônjuges judeus antes e depois do Terceiro Reich. Entretanto, os nazistas certamente usaram o imaginário sobrenatural para desumanizar judeus, eslavos e bolcheviques e transformá-los em um inimigo desumano. Alguns alemães étnicos relataram terem sido atacados, confessamente durante o trauma da guerra, por “bebedores de sangue” eslavos.

A questão é: como isso aconteceu? Meu argumento é que não era somente a ciência da biologia ou imperialismo ou capitalismo industrial ou a violência em massa e o trauma da “guerra total” – todos esses fatores eram importantes –, mas também o imaginário sobrenatural nazista. O quanto alguém acredita de fato nas várias doutrinas, contos e ideias que constituíam esse imaginário dependia da pessoa. Às vezes, todavia, parece que alguns nazistas realmente acreditavam que havia outras espécies e raças – em particular, os judeus, que eram simplesmente monstros desumanos, literal ou figurativamente, e que tinham que ser eliminados para que a civilização “ariana” sobrevivesse.

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[0] Tradução: Gercyane Oliveira.
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