terça-feira, 14 de novembro de 2017

Artigo: J. Chasin: a crítica ontológica do anticapitalismo romântico típico da "Via Colonial"



Resumo: A historiografia convencional, descartando as especificidades sociais do solo histórico, identifica o integralismo ao fascismo por meio do recurso mimético, fenômeno à mercê dos influxos externos. A ideologia integralista se configura como uma utopia reacionária que intenta frear o desenvolvimento da industrialização e das forças produtivas materiais, haja vista que a progressividade do capital industrial in limine levaria ao comunismo, ao materialismo e ao fim da religião. Um dos primevos partidos de massa, a Ação Integralista Brasileira (1932- 1937) constituiu-se numa frente de direitas, com Plínio Salgado à testa, que ambicionava a instauração de um estado integral forte por meio de uma revolução espiritual ancorada na doutrina social da Igreja. José Chasin efetiva uma verdadeira revolução historiográfica, afirmando que, ao revés de ser homólogo do fascismo, o integralismo é uma utopia reacionária, forma particular de anticapitalismo romântico da Via Colonial de objetivação do capital no Brasil.

Palavras-chave: Integralismo; Utopia Reacionária; Revolução Espiritual; Anticapitalismo Romântico; Capitalismo Híper-tardio.

Abstract: The conventional historiography, discarding the social particularities of the historical ground, identifies the integralism with the fascism through the mimetic resource, a phenomenon at the mercy of external influences. The integralist ideology takes shape as a reactionary utopy that tends to restrain the development of industrialization and the material productive forces, considering that the progressivity of the industrial capital “in limine” would lead to the communism, the materialism and the end of religion. The Brazilian Integralist Action (1932-1937), one of the initial mass parties, was constitutued as a front of rightists, with Plinio Salgado at the head, and aspired to the institution of a strong, integral state, by means of a spiritual revolution anchored in the social doctrine of the Church. José Chasin accomplished an actual historiographic revolution stating that instead of being homologous to the fascism, the integralism is rather a reactionary utopia, a peculiar form of romantic anticapitalism of the “Via Colonial”, objectifying the capital in Brazil. 

Key words: Integralism; Reactionary Utopia; Spiritual Revolution; Romantic Anti-capitalism; Hyper-late Capitalism.


RAGO FILHO, Antonio. J. Chasin: a crítica ontológica do anticapitalismo romântico típico da "Via Colonial" – os integralismos. In: Verinotio, n. 9, Ano V, nov. 2008 – Publicação semestral – ISSN 1981-061X – Edição Especial: J. Chasin

sábado, 16 de setembro de 2017

Trecho: A base weberiana da Escola de Frankurt



por István Mészáros

Analisado superficialmente, o alinhamento da "teoria crítica" com a perspectiva weberiana foi muito mais surpreendente. No entanto, havia importantes pontos de contato entre essa perspectiva e o pensamento geral da Escola de Frankfurt, apesar das diferenças entre seus membros individuais.

É fato que esta escola corresponde a um conjunto muito heterogêneo de pensadores. Sua diversidade incluía desde as esperanças de Walter Benjamin de participação direta na práxis política de esquerda (ele era muito amigo de Bertold Brecht e Karl Korsch) até o ativismo político "voltado para os excluídos" de Marcuse; desde o não-envolvimento sociopolítico de Adorno até o extraordinário ecletismo teórico e, apesar de seus protestos verbais, o oportunismo político tecnocrático de Jürgen Habermas. Há uma certa ironia na elevação desses intelectuais ao status de uma instituição cultural venerável, porque a constituição de uma "escola" sobre a grande diversidade de indivíduos que foram finalmente classificados sob o rótulo de "teoria crítica" tinha tanto a ver com as necessidades da "indústria cultural" e da "comunicação de massas manipuladora" - dois dos alvos mais frequentes das denúncias mordazes de Adorno - quanto com a coerência intelectual de suas ideias.

Entretanto, para além das diferenças significativas, a origem weberiana da crítica da "burocracia" e da "razão instrumental" - compartilhada por praticamente todos os membros da Escola de Frankfurt - é bastante óbvia. E, mais importante ainda, encontramos uma forte tendência 'elitista' nos escritos teóricos de todos os "teóricos críticos", qualquer que seja o ponto particular do espectro político em que estejam situados.


(MÉSZÁROS, I. O poder da ideologia. Trad. Paulo Cezar Castanheira. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 152-153).

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Keywords: Frankfurt School, "critical theory", neo-marxism, romantic anticapitalism, neo-enlightenmentism


sexta-feira, 8 de setembro de 2017

Vídeo: O avanço da direita na América Latina



O professor Jefferson Barbosa aborda o crescimento do ativismo de direita radical (neoliberal e tradicionalista) na América Latina, em especial, a situação brasileira. Dentro desta temática, comenta também sobre as particularidades das diferentes formas de extrema-direita e o mais destacado movimento chauvinista brasileiro: o integralismo.

Tema: O avanço da direita na América Latina

Professor: Jefferson Barbosa

Local: São Paulo

Data: 14 de maio de 2016


Palavras-chave: direita, extrema-direita, chauvinismo, integralismo, fascismo, liberalismo, MBL - Movimento Brasil Livre , Instituto Millenium, Escola Sem Partido, Organizações Globo, Folha de S.Paulo, Grupo Abril, Revisto IstoÉ, think tanks, autocracia burguesa, J. Bolsonaro, Silas Malafaia...

2ª edição do curso de aperfeiçoamento:
Movimentos Sociais e Crises Contemporâneas à Luz dos Clássicos do Materialismo Crítico

Coordenador: Henrique Tahan Novaes (UNESP – Marília)
Oferecimento: Instituto Brasileiro de Estudos Contemporâneos (IBEC) / Grupo de Pesquisa Organizações e Democracia (GPOD) / UNESP


sexta-feira, 25 de agosto de 2017

Artigo: Para uma crítica da categoria de "totalitarismo"



A partir da publicação das Origens do Totalitarismo, as polissemias do debate aqui delineado em grandes linhas [divergentes: Horkheimer, Adorno, Weil, Talmon, Hayek e Popper] tenderam a diluir-se. Ainda em maio de 1948, Arendt denunciava o “desenvolvimento de métodos totalitários” em Israel, referindo-se ao “terrorismo” e à expulsão e deportação da população árabe. Três anos depois, não havia mais espaço para críticas dirigidas contra o Ocidente atual. Em nossos dias, mais do que nunca, a única tese politically correct é aquela que tem por alvo sempre e somente a Alemanha hitleriana e a União Soviética.

É a tese que triunfou a partir e no decorrer da Guerra Fria. Em 12 de março de 1947, Truman proclama a “doutrina” que toma seu nome: depois da vitória alcançada na guerra contra a Alemanha e o Japão, abre-se uma nova fase na luta pela causa da liberdade [sic]. Agora, a ameaça provém da União Soviética [...].(LOSURDO, 2006).

Keywords:  extrema-direita, Hannah Arendt, liberal ideology, Cold War, politicism, totalitarianism
Palavras-chave: far-right, Hannah Arendt. ideologia liberal, Guerra Fria, politicismo, totalitarismo



LOSURDO, Domenico. Para uma crítica da categoria de totalitarismo. Tradução por Maryse Farhi. In: Crítica Marxista, n° 17. São Paulo: 2006.

segunda-feira, 21 de agosto de 2017

Artigo: Valor, capital e luta de classes em Moishe Postone


Resumo: O artigo apresenta uma crítica à tese de que se pode falar de um duplo Marx: um deles, esotérico, que teria exposto rigorosamente a lógica do capital como substância-sujeito do capitalismo, e um outro, exotérico, que teria tratado a luta de classes como motor da superação do capitalismo. Argumenta que esta tese é errônea porque se funda no conceito hegeliano de totalidade. O conceito marxiano de totalidade, ao contrário deste último, põe a contradição – e não a identidade – como essência do devir. 

Palavras-chave: Duplo Marx; valor e capital; crítica do valor; Moishe Postone

Abstract: The article presents a critique of the idea that one can speak about a double Marx: one, esoteric, that would have exposed strictly the logic of capital as substance-subject of capitalism and another, exoteric, which would have treated the class struggle as engine of the overcoming of capitalism. It argues that this view is wrong because it employs the Hegelian concept of totality. The Marxian concept of totality, unlike the latter, puts the contradiction - not identity - as the essence of becoming. 

Keywords: double Marx; value and capital; critique of value; Moishe Postone


PRADO, Eleutério. Valor, capital e luta de classes em Moishe Postone. In: Verinotio. Ano XI . out./2016 . n. 22, p. 100-119.

quarta-feira, 16 de agosto de 2017

Trechos: A concepção antropológica liberal



por Ranieri Carli

O original [de Nietzsche], segundo se leu com Lukács, é a criação de "mitos" no tratamento dado à história. A história é interpretada mediante mitos alegóricos que são concebidos por Nietzsche a respaldar o seu agnosticismo - uma mitologia que prescinde de qualquer lastro no real. Ao estilo das escrituras bíblicas, tudo se converte em alegorias. Dá-me uma parábola alegórica e eu te explicarei a vida social. É de uso constante na filosofia de Nietzsche a alegorização mitológica do real como, por exemplo, as lutas de classes traduzidas pela parábola da ave de rapina e dos cordeiros - a primeira devora os segundos não porque é má senão porque age por instinto; e uma ação instintiva estaria para além do bem e do mal. Dessa forma, a representação das lutas históricas recebe a marca do animalesco, cuja característica decisiva é a naturalização da exploração capitalista.

(CARLI, R. György Lukács e as raízes históricas da sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2013, p. 31).


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por György Lukács

Apenas é necessário remarcar que Freud, de um modo inteiramente acrítico, compreende a vida emocional do homem sob o capitalismo avançado como um “fato primário” trans-histórico. No lugar de produzir a investigação das reais razões que determinam esta vida emocional, ele deseja explicar todos os eventos do passado partindo do “fato primário”. A natureza anticientífica deste método torna-se ainda mais evidente onde, tomando como seu ponto de partida as manifestações da sexualidade infantil em contemporâneos (correta ou incorretamente descritas), Freud tenciona compreender a sociedade primitiva. Ao fazê-lo, chega à fantástica suposição a propósito da existência de uma “horda primária” correspondente à família patriarcal. [...]

Entretanto, podemos nos referir a outro exemplo para deixar claro até mesmo ao menos cientificamente informado dos leitores as absurdas conseqüências de tal método, a psicologia dos exércitos em Freud. Esta é uma questão que Freud discute com grandes detalhes.

Não é preciso dizer que ele não discerne entre um e outro exército: sob sua ótica, os exércitos camponeses da Roma antiga, os exércitos medievais de guerreiros, os mercenários rudemente disciplinados do lumpenproletariat dos séculos XVII e XVIII e as massas mobilizadas na Revolução Francesa são exatamente as mesmas “psicologicamente”; tão idênticas que Freud considera desnecessário inclusive submeter ao exame a diferença na composição social dos exércitos. Ao contrário, encontra a conexão que une todos os exércitos no “eros”, no amor. “O general é o pai que ama todos os seus soldados igualmente e, por isso, estes soldados nutrem uma camaradagem mútua... Cada capitão é, de certo modo, o general e o pai de sua divisão, e cada tenente o pai de sua unidade”. E é de se lamentar os “métodos antipsicológicos” do militarismo alemão, que “negligencia o fator libidinoso do exército”. Freud chega a atribuir a este fator o efeito do pacifismo ao fim de uma guerra.

Não mencionamos este exemplo para expor ao merecido ridículo um pesquisador meritório. Ainda que valorizemos em alto grau as aquisições do pensamento de Freud, aludimos a ele como um crasso exemplo do quanto são confusos os métodos com que operam os saberes burgueses (no caso, a psicologia).

(LUKÁCS, G. A psicologia das massas em Freud. [1922]. Psicanálise & Barroco em Revista v.7, n.1: 219-224, jul.2009).


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por Monah Winograd e Larissa Mendes

Treze anos depois, o metapsicólogo levou esta convicção às últimas conseqüências e embarcou num projeto evolucionista-antropológico ambicioso: descrever o que os sonhos e as neuroses lhe faziam ver das origens do psiquismo humano, a saber, a passagem do estado de natureza para a civilização e, nessa passagem, as origens da regulação sexual mais comum entre os homens, o tabu do incesto. Aqui, mais do que no rascunho de 1915, sua ideia de uma filogênese psíquica na origem do psiquismo e de alguns de seus processos ganhou visibilidade, pois, mesmo hesitante, Freud construiu publicamente o mito psicanalítico da história da humanidade: a horda primitiva e o assassinato do Pai também primevo. Embora fosse apenas um mito, Freud gostava dele o suficiente para referir-se a ele muitas outras vezes, até o final de sua vida.

(WINOGRAD, Monah; MENDES, Larissa. Mitos e origens na psicanálise freudiana. Cad. Psicanál.-CPRJ, Rio de Janeiro, v. 34, n. 27, p. 225-243, jul./dez. 2012).


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por György Lukács

Desde Maquiavel e Rabelais, passando pelas teorias econômicas de Adam Smith e Ricardo, até a "astúcia da razão" de Hegel, vemos como os sistemas de pensamento burguês expressam todos este mesmo individualismo sob formas distintas, historicamente condicionadas. Porém, só ao chegar a Schopenhauer infla-se o indivíduo para convertê-lo em um fim em si mesmo absoluto. As atividades do indivíduo aparecem desligadas da sua base social e voltam-se exclusivamente para dentro, cultivando-se as próprias peculiaridades e veleidades privadas como valores absolutos. Certo é, como o próprio Schopenhauer revela-nos com evidência irrevocável, esta independência só existe na imaginação do indivíduo burguês decadente.

(LUKÁCS, G. apud CARLI, R. György Lukács e as raízes históricas da sociologia de Max Weber. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2013, p. 13).


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por György Lukács

Com os ideólogos progressistas do período de preparação da revolução democrático-burguesa, os pensadores da Ilustração tinham necessariamente que idealizar a sociedade burguesa e, primeiramente, a função social do egoísmo. Sem conhecer em sua maior parte a economia política clássica inglesa, e até, muitas vezes, antes mesmo de que esta surgira, expressam em sua ética a fundamental tese econômica de Adam Smith segundo a qual a conduta economicamente egoísta do indivíduo é o principal veículo para o desenvolvimento das forças produtivas e conduz necessariamente, em última instância, à harmonia dos interesses globais da sociedade. (...) É claro, no entanto, que, ao despedaçar a teoria smithiana da harmonia contra os feitos do próprio capitalismo, só podia manter-se em pé, na economia, sob a forma de economia vulgar (a partir de Say), e na ética e na sociologia somente sob a forma de apologia direta do capitalismo (desde Bentham). A falta de sagacidade e o ecletismo dos positivistas se manifestam também, entre outras coisas, em que estes pensadores são incapazes de adotar uma posição clara e unívoca frente ao problema do egoísmo. Sua posição é a de uma miscelânea que tudo o borra e confunde. Agora bem, quando Nietzsche, como representante da apologética indireta, aborda de novo o problema da afirmação do egoísmo [...], não se trata já, nele, de idealizar a nascente sociedade burguesa, todavia progressista e até revolucionária, mas, pelo contrário, de idealizar aquelas tendências egoístas da burguesia já em seu declínio que se desdobravam no período do imperialismo: quer dizer, do egoísmo de uma classe condenada pela história a perecer e que, em sua luta desesperada contra seu coveiro, contra o proletariado, mobilizava todos os instintos bárbaros soterrados no homem e ascendia neles sua “ética”.

(LUKÁCS, G. El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. México/Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1959, p. 280-281).


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por György Lukács

O que se costuma chamar de indivíduo isolado apoia-se sobre um estado particular de consciência, no interior da socialidade fundamentalmente objetiva, mas também subjetiva, do homem. A posição ontológica segundo o qual o ser humano, na medida em que é ser humano, é um ser [Wesen] social; segundo a qual, em todo ato de sua vida, como quer que este espelhe em sua consciência, o ser humano sempre e sem exceções realiza de modo contraditório a si mesmo e simultaneamente ao respectivo estágio de desenvolvimento do gênero humano – essa tese não foi inventada por Marx. De Aristóteles a Goethe e Hegel, essa verdade fundamental foi repetidas vezes ressaltada concreta e resolutamente; (...)”

O fato de que em sociedades relativamente bem desenvolvidas, em particular durante períodos de crise, possa surgir em indivíduos singulares a ideia de que todas as relações do indivíduo com a sociedade são puramente externas, secundárias, simplesmente ajustadas, até mesmo produzidas artificialmente, anuláveis e revogáveis ao bel-prazer, é um fato histórico da cultura. Desde os eremitas dos primeiros séculos do cristianismo até a teoria heideggeriana da “derrelição”, essa ideia desempenha, poderíamos dizer, um papel inextirpável na história do pensamento. Das robinsonadas clássicas até aquelas que, criticando o existencialismo, chamei de robinsonadas da decadência, essa concepção dominou até hoje uma parte substancial da ideologia burguesa; inclusive, apoiada pelas tradições cristãs modernizadas por Kierkegaard e pela pretensa exatidão da fenomenologia de Husserl, adquiriu também uma fundamentação pseudo-ontológica (...). Shaw, por exemplo, descreveu com espirituosidade, em suas primeiras comédias, como os rentistas se sentiam “livres”, “não determinados” pela sociedade e como a realidade se encarregava de lembrá-los de maneira chocante quão maciçamente sociais haviam sido os fundamentos de sua “independência”. [...]

(LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social I. São Paulo: Boitempo, 2012, p. 397-398).


segunda-feira, 14 de agosto de 2017

Trecho: O "comunismo" pós-modernista de Negri



"O amor pelo tempo por se constituir"1

por Sergio Lessa

"O amor pelo tempo por se constituir" Negri, Lazzarato e Hardt, cuja tese mais conhecida é a do trabalho imaterial2 , propõem uma nova teoria da história. Segundo eles, as transformações em curso seriam a afirmação do modo de produção comunista nos "interstícios" do capitalismo. A crise não seria crise, mas sim transição para uma nova sociedade, a comunista. Permitam-me tentar ser mais claro: hoje, nas nossas vidas cotidianas, nós já viveríamos a construção do comunismo.

Em El Poder Constituyente (Negri, 1994), Negri procura demonstrar que categoria central desta nova concepção de mundo é o "amor do tempo". Por "amor do tempo" Negri compreende "a alma do poder constituinte quando este faz do mundo da vista uma essência dinâmica, uma síntese sempre renovada de natureza e história."(Negri, 1994:406-7) Esta tal "síntese sempre renovada de natureza e história" efetivada pelo poder constituinte consubstancia o "político" compreendido "como área de transformação das inter-relações e da comunidade". Libertado dos constrangimentos objetivistas3 de Marx e definido como a construção de "subjetividades opostas" (Negri, 1991:93-4), "O político é o horizonte da revolução, não terminada, mas contínua, sempre reaberta pelo amor do tempo. Toda motivação humana na busca do político consiste nisso: em viver uma ética da transformação através de uma ânsia de participação que se faz amor para o tempo por se constituir"(Negri, 1994:406).

O fundamento último da história humana desde o Renascimento até hoje seria esta "ânsia de participação". Qual o fundamento ontológico desta "ânsia de participação" é algo que Negri sequer se pergunta. Basta, para ele, a afirmação de que a presença do poder constituinte na história é um fato inquestionável porque evidente.(Negri, 1994:395) Precisamente o que deveria ser provado é, em Negri, um axioma: em cima deste pressuposto ergue-se o seu castelo de cartas.

Sempre seguindo as palavras de Negri, este "poder constituinte" "luta continuamente para emergir como potência"(Negri, 1994:407): a "multidão" "responde às necessidades de racionalizar o poder, depois do nascimento e desenvolvimento do capitalismo e de sua forma de organização da sociedade"(Negri, 1994:369). Esta resposta da multidão daria origem a uma racionalidade social crescentemente democrática, até se tornar, nos dias em que vivemos, a força que se explicita pela constituição do comunismo. Partindo do Renascimento, passando pelas Revoluções Inglesas do Séc. XVII, Revoluções Francesa e Americana, por Maquiavel e Harrington, esta necessidade de "racionalizar o poder" chega aos bolcheviques, em um "processo de acumulação ontológica" pelo qual "o conceito e as práticas do poder constituinte se ampliam e transmitem ao desenvolvimento do conceito uma espécie de irreversível tendencialidade."(Negri, 1994:370) Com os "bolcheviques [que] cumprem enfim o salto mortal de exasperar o poder do Estado para afirmar a liberdade da sociedade" (Negri, 1994:370), o poder constituinte se projeta até que "a materialidade metafísica do poder constituinte se mostr[e] /.../em enormes incêndios que iluminam de multidão as praças dos impérios faustuosos. Entre 1968 e 1989, nossas gerações viram como o amor para o tempo se opõe a todas e cada uma das manifestações do ser para a morte. O movimento das multidões expressou em todos os lugares a sua potência, com aquela extraordinária e sólida força que não indica uma eventual excepcionalidade, mas uma necessidade ontológica"(Negri, 1994:408).

Qual o conteúdo histórico desse movimento histórico? "A democracia4 é o projeto da multidão, enquanto força criativa, enquanto deus vivente"; e "a história do poder constituinte é a sucessão progressiva da racionalização do sujeito coletivo."(Negri, 1994:373) No poder constituinte, o político torna-se social e, o social, político (Negri, 1994:380), superando assim a oposição Estado/sociedade. O poder constituinte, por explicitar a "ânsia" por uma "vivência ética" que é o seu fundamento -- e por fundar e definir a política, como vimos --, permite fundir a "política" e o "social": o comunismo. Agora, "A potência da multidão torna-se constituição da potência dentro deste processo, ou seja, a tensão que não pode ser detida da multidão a fazer-se atualidade da potência."(Negri, 1994:392) E, nesta nova sociabilidade em que Estado e sociedade são uma só e mesma coisa, o trabalho abstrato se transmuta em trabalho imaterial em um processo intimamente relacionado com a "recusa ao trabalho"5 – recusa esta que, por sua vez, está na base da gênese e desenvolvimento das relações comunistas no interior da sociedade capitalista.

A "recusa ao trabalho" é uma tese das mais surpreendentes. Como o ontologicamente central neste novo mundo comunista em que viveríamos seria o "amor para o tempo"(Negri, 1994:406), o que encontramos entre os trabalhadores não seria a luta desesperada por um emprego, mas sim a "recusa ao trabalho". Esta recusa ao trabalho teria uma dupla face, a acreditarmos em Michael Ryan (in Negri, 1991:XXVIII-XXIX). Por um lado, se apresentaria "empiricamente, enquanto absenteísmo e sabotagem"; por outro lado, se apresentaria como "a negação da lei do valor". A luta dos trabalhadores por maiores salários teria elevado de tal forma estes últimos que ter-se-ia estabelecido uma "falsa equivalência entre horas trabalhadas e salário pago", "ao mesmo tempo em que" teria realizado uma "não equivalência real entre salários pagos e valores produzidos". A lei do valor estaria, deste modo, rompida em seu elo decisivo, a força de trabalho e, com isso, a dominação capitalista teria deixado de ser econômica para ser diretamente política. "Todos os problemas da exploração são agora imediatamente políticos." E tudo se transforma em política, definida, lembremos, como a constituição de "subjetividades opostas"(Negri, 1991:93-4). Neste preciso sentido, a luta contra a organização capitalista da vida é uma "escolha de estilo de vida. Ser comunista hoje significa viver como um comunista." ( Ryan in Negri, 1991:XV-XVI) Trocando em miúdos: já que tudo é política, o comunismo se resume a uma questão de estilo de vida que, assim, pode ser vivenciado dentro do capitalismo. Como tudo é política, esta pode se antecipar à transformação material da base social, de tal modo que se pode viver como comunista numa sociedade capitalista. O comunismo deixa de ser um para além do capital para se tornar num processo de transformação interno e imanente à ordem do capital.

A dedução por Negri da falência da lei do valor sob a regência do capital é tão típica do seu procedimento metodológico que merece que nos detenhamos sobre ela, ainda que apenas por umas poucas linhas. O seu ponto de partida é uma série de "deves" (must): " O processo de valorização, quanto alcança sua dimensão totalitária [isto é, quando se opera a identidade absoluta entre o capital e a sociedade], deve permitir que apareça a autovalorização proletária. Deve permitir seu próprio antagonismo se desenvolver em todo o seu potencial."(Negri, 1991:128) Como, para Negri, de tais "deves" segue-se que a realidade é (a conhecida passagem do dever-ser ao ser), pôde ele "descobrir" a "subjetividade da classe trabalhadora"(Negri, 1991:128). A mediação pela qual isso ocorre teria seu fundamento no fato de que "Quanto mais o trabalho se torna abstrato e socializado... mais cresce a esfera da necessidade."(Negri, 1991:133) Isto significa que "O trabalho cria suas próprias necessidades e força o capital a satisfazê-las."(Negri, 1991:133) O sujeito trabalho explicita suas necessidades frente ao sujeito capital, com o que o salário – "formado com base nestas necessidades"(Negri, 1991:133) – "deve" (novamente o dever-ser) crescentemente expressar a conexão entre as "necessidades e a individualidade material de sua composição" o que apenas pode ocorrer se "esta individualidade tender a se tornar subjetividade."(Negri, 1991:133) Aqui a relação com "o capital rompe sua sujeição à necessidade econômica ... [e vem à luz] da única forma que o pode fazer: como comportamento, como poder. Este poder é a subjetividade. É irredutível. ... a luta de classe e a política estão, portanto, no centro da teoria econômica."(Negri, 1991:133-4) Com isto poderemos "sublinhar a possibilidade teorética (tendencial) da independência proletária no interior do capital"(Negri, 1991:134).

Como isto é possível? "Independência proletária no interior do capital"?

Assim: nas novas condições, "O dinheiro é subordinado à auto-valorização"(Negri, 1991:138), já que "A troca de dinheiro entre proletários é valor de uso"(Negri, 1991:138). Com base nisto, pode Negri se propor a dar o próximo passo: "revisar e fundar as mais importantes categorias da teoria da luta de classe"(Negri, 1991:139) Continua ele: "Neste estágio, a apropriação capitalista da sociedade é total. A subjetividade do capital foi violentamente ativada. Máquinas e ciência a constituíram e produziram. Mas a separação no interior da categoria não foi suprimida. O antagonismo deve (sic!) se reproduzir no estágio mais elevado de poder."(Negri, 1991:143) Como para Negri "dever ser" iguala-se a "ser", então, este "deve" se transmuta em uma "clivagem" do real: "A clivagem aparece reaparece e o processo avança. A separação se dá no interior do processo"(Negri, 1991:143) Então, "repentinamente" a "separação é deslocada para fora" do processo e "assume a forma de uma subjetividade independente"(Negri, 1991:143), a qual se expressa pela emergência de "'indivíduo social' capaz não apenas de produzir, mas também de gozar a riqueza produzida." A lógica é "ao trabalho excedente, o motor do desenvolvimento, o não-trabalho; ao capitalismo é oposto o comunismo"(Negri, 1991:145).

Trocando por uma linguagem dos mortais: o capital dominou totalitariamente a sociedade. Repentinamente, desta totalidade capitalista, a subjetividade proletária se constitui "independentemente" da dominação totalitária do capital que a tudo subsume: milagres acontecem. E são "repentinos"! Constituída como repentina subjetividade comunista, ela é a possibilidade da autonomia operária ser um estilo de vida desenvolvido no interior do próprio capital e que materializa, nos interstícios da sociedade burguesa, o comunismo.

Esta longa passagem de "deves" em ser – o mais puro idealismo -- é o que possibilita a Negri afirmar que a dissolução de todas as relações sociais "no político", como obra da presença totalitária do capital na reprodução social, tem como conseqüência o repentino surgimento da subjetividade comunista e da sua autonomia nos interstícios da sociedade capitalista. Para esta nova subjetividade, o dinheiro deixa de ser valor de troca e se converte em valor de uso: o Estado e a sociedade tornam-se um e o mesmo, e o comunismo, enquanto novo modo de produção, é identificado a um novo estilo de vida.

Temos que reconhecer a coerência de Negri em rever as teses marxianas. O seu comunismo é agora compatível com o capital e com o dinheiro. Nenhuma surpresa, portanto, que seja, também compatível com o próprio empresariado.

No comunismo de Negri "os controles" da produção ("controle", não livre organização dos trabalhadores associados, note-se bem) não deixam de existir, apenas "são exercidos como momentos ativos do procedimento e não concebidos como momento de imputação externa."(Negri, 1994:401) É isto que possibilita que um dos seguidores de Negri no Brasil, G. Cocco, em uma coletânea voltada aos empresários cariocas e financiada por empresas como Texaco, Estácio de Sá, Bozanno, Simonsen, Bradesco, O Dia, IBM 6 , etc., esclarecer aos leitores que, uma vez realizado o poder constituinte, permanecerá como atribuição dos empresários (agora denominados "políticos") conferir "sentido, ordenado, coeso e completo" ao processo produtivo (Cocco, Urani e Galvão, 1999:26) Na mesma coletânea, em um texto intitulado O Empresário Político, Negri acalma aos empresários afirmando que, no comunismo que ora adentramos, "O empresário político não se envolve diretamente na produção, na sua organização direta, mas determina suas condições."(Idem :61) E, obviamente, se teremos um comunismo cujas "condições" e "sentido" da produção são determinadas pelos empresários, isto significa que a igualdade não eliminará o "privilégio" – e de fato é assim. Ao invés da "oposição" entre igualdade e privilégio que marca a "racionalidade moderna", Negri afirma que seremos iguais porque coparticipantes do poder constituinte, mas isto não seria oposto ao privilégio! (Negri, 1994:402-3).

Bem pesadas as coisas, a artimanha lógica não é das mais brilhantes: separa-se economia da política, acusando-se Marx de "objetivista". Em seguida, redescobre Negri na teoria econômica a presença da dominação política. Feita esta descoberta lapidar – como se Marx houvesse desconhecido a força material da política na reprodução das sociedades de classe – Negri pode, então, reduzir tudo à política. Próximo passo é definir política, sempre a partir da recusa do alegado "objetivismo" de Marx, como constituição de "subjetividades opostas"(Negri, 1991:93-4) e, a transição, como a passagem de uma subjetividade à outra. Neste terreno do mais puro idealismo, para não dizer da fantasia, pôde Negri redefinir o comunismo como um estilo de vida que se afirma nos "interstícios do capital" (Negri, 1991:152) Não é à toa que Cocco pôde afirmar que, nesta transição ao comunismo, "é possível" a "'reconciliação' entre trabalho e capital'"(Cocco, 2000:160).

A tese de que o motor da história moderna seria a "o amor pelo tempo por se constituir" termina, assim, revelando um dos seus aspectos mais interessantes para a luta ideológica em curso: o desemprego não é o resultado cotidiano e mais perverso da desumanidade do capital, mas uma afirmação da autonomia operária que "recusa o trabalho". A luta pelo emprego, pela manutenção dos poucos direitos sociais que foram conquistados no passado, não passariam de um anacronismo histórico apenas compatível com uma "esquerda lúgubre, acabrunhada por remorsos, pelas derrotas e falta de imaginação" (Negri, 1992/3:11). Os autênticos revolucionários devem lutar por esta "reconciliação entre o trabalho e capital" imanente ao comunismo nascente. A luta sindical deve dar lugar a uma outra relação, -- não de confrontação, certamente – com os patrões, agora denominados de "empresários sociais". O que nos parece ser um aprofundamento das alienações capitalistas, nada mais seria que o resultado do nosso olhar obtuso incapaz de perceber que, ao invés da crescente desumanidade, vivemos a afirmação do comunismo, a forma máxima da liberdade que, ao mesmo tempo, é compatível com o privilégio e a propriedade privada! Esta é uma das conseqüências do fantasioso "amor pelo tempo por se constituir".





(LESSA, S. Uma “praga de fantasias”. Artigo publicado em Praia Vermelha, PósGrad. Serviço Social, UFRJ, v.10, p. 81-111, 2004).



Notas:

1) Tópico de um artigo.

2) Há que se lembrar que, da perspectiva marxiana, a idéia de um trabalho "imaterial", ou da imaterialidade do trabalho, é um absoluto contra-senso: um trabalho sem objetivação é um absurdo em termos. Trabalho, em Marx, é sempre a transformação teleologicamente posta da natureza, transformação essa que é a própria objetivação. Tanto quanto conseguimos localizar, mesmo nas Teorias da Mais-Valia, Marx jamais empregou o conceito de "trabalho imaterial". O que encontramos é o termo geistiger Arbeit, no sentido de trabalho intelectual ou espiritual que se contrapõe ao trabalho manual. É também nesse sentido que o encontramos na Ideologia Alemã: trabalho intelectual (ou espiritual) que se distingue do trabalho material (materiallen und gestigen Arbeiten) mantendo, todavia, a objetivação como o momento essencial da articulação entre teleologia e causalidade – ainda que seja aqui uma objetivação sobre uma causalidade que pode ser distinta da matéria natural.

3) Sobre o conceito de "objetivismo" nesses autores, cf. Cleaver, H. Translator's Introduction, Parte I, in Negri, 1991:XIX-XX. E, ainda, Negri, 1991: 8-9, 18-19, 29, 31,83,61,64 e 65.

4)"... esta forma política do poder constituinte ... podemos chamá-la também 'democracia'. Entendamonos: porque aqui democracia significa expressão multilateral da multidão, radical imanência da potência, exclusão de todo signo de definição externa, seja transcendente ou transcendental, de todo o modo externo a este radical absoluto do terreno da imanência." 

5) Para que não reste dúvidas acerca da posição que tal tese ocupa no debate acerca do trabalho, é útil citar as palavras de Maurizio Viano: "Não podemos encontrar qualquer conceito de trabalho em Marx que não seja aquele do trabalho assalariado, de trabalho que é socialmente necessário à reprodução do capital, portanto não há qualquer conceito de qualquer trabalho a ser restaurado, liberado, sublimado, apenas um conceito e uma realidade a ser suprimida" (in Negri, 1994:10).

6) Em uma nota divulgada pela Internet, fui acusado de caluniador e estalinista por apontar este fato. Se os autores da coletânea citada não vêem qualquer problema em ter o nome de tais empresas na página de crédito do seu livro, não deveriam se importar com a menção ao fato.


Bibliografia: Cf. artigo.

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Sobre o tema, ver também: 

A materialidade do trabalho e "trabalho imaterial" -  S. Lessa.


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